“La enfermedad es un poderoso estimulante.

Solo que para ella, se tiene que ser bastante sano.ӄ

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Juicio fundamental sobre la esencia de la décadence.

Lo que hasta ahora se han considerado sus causas,

son sus consecuencias.

Así se transforma toda la perspectiva de los problemas

morales:

vicio,

lujuria,

crimen,

la enfermedad misma.

Toda la lucha moral contra el vicio, la lujuria, etc.

Aparece como ingenuidad, como superflua…

No hay <mejoría> (contra el remordimiento). La déca-

dence misma no es nada que se haya de combatir: es abso-

lutamente necesaria e inherente a todo pueblo y a

toda época. Lo que hay que combatir con todas las

fuerzas es la inoculación del contagio en las partes sa-

nas del organismo.

¿lo hacemos así? Se hace lo contrario.

Precisamente en esta dirección se esfuerzan los

partidarios de la humanidad […] ●

____________________________

Diagnostico

El asunto de descubrir un problema no comienza con la complicación en sí, éste sólo es un segundo momento. No es el problema el que se nos muestra y gracias a su presentación nos llegamos a dar cuenta de él, sino que lo primero que se descubre son los síntomas. En el método clínico el primer paso es la formulación de las quejas de salud por el propio enfermo, para recién luego dedicarse a la obtención de la información que se necesita; luego el médico elabora una hipótesis (una especulación) que finalmente deberá ser comprobada. En la filosofía nietzscheana se procede de modo similar, pero en este caso el enfermo no formula ninguna queja pues no se percata de su condición de enfermo: lo único cierto son sus síntomas. Es Nietzsche quien repara en éstos, en los síntomas de una época. Pero es bien sabido que los síntomas no son la enfermedad como tal, no son el problema en cuestión; sino que actúan como simples mensajeros, como “flashes” que notifican.

Al respecto, es interesante mencionar que al descubrir un síntoma éste ya lleva impreso una noción, un paradigma de lo que es “bueno” y de lo que es “malo”. Es por esto que uno no considera el hecho de “estar sano” como síntoma de una enfermedad. En este sentido, Nietzsche, o bien descubrió síntomas que bien no podrían serlos (¿qué hubiese importado ser un nihilista pasivo, un pesimista de la vida, o un indiferente?), o bien ya su tono vital (su noción de mundo) estaba por sobre todo; siendo así como descubrió males donde otros no veían[1].

Así, el diagnóstico de la filosofía nietzscheana en un primer momento es el siguiente: síntomas como la desilusión y el pesimismo; y la hipótesis del origen de estos síntomas en la idealización y creación de valores (tales como el cristianismo o la creencia de la razón: signos de la decadencia), y el desmoronamiento de estos valores impreso en la frase “Dios ha muerto”, “Después del acontecimiento de la muerte de Dios, ya no podemos hablar metafísicamente, y es en este sentido que la propuesta no es metafísica: es sólo para este mundo, el único mundo. No hay dogmatismo en esta propuesta, ya que no interpretamos la superación como estatización, sino como el mostrarse de la voluntad de poder, que es disgregación y constante lucha”[2]. Pero bien, ¿cuáles son las consecuencias? ¿Cuál es el problema que Nietzsche ve en esta aparente enfermedad aún no preescrita? ¿Es sólo en las consecuencias de la enfermedad donde se puede constatar si efectivamente se trata de un problema o no? La consecuencia que trae esta enfermedad es la visión más extrema del nihilismo, el considerar que este “en vano” se repite una y otra vez. Se trata del “eterno retorno” en su expresión más vulgar y negativa.

No obstante, en toda enfermedad nueva sólo se llegan a conocer las consecuencias en el momento que aparece el primer muerto, el primer cadáver. Sólo ahí llegamos a conocer cuáles son las consecuencias finales de la enfermedad expresada en sus síntomas. Es por ello que no se pueden diagnosticar enfermedades que aún no lo son; se requiere de un sujeto por el cual transcurra toda la vida de la enfermedad: ¡Europa fue ese sujeto!; y cuando Nietzsche descubrió la enfermedad, Europa ya estaba demasiado muerta para ser tratada[3]. Para conocer las consecuencias que puede traer una enfermedad es necesario que haya un cadáver; para toda enfermedad nueva y un diagnóstico completo se requiere de un muerto y este muerto fue Europa.

El nihilismo es la consecuencia de la desilusión que el hombre siente al ver que su invención idealista no ha dado los frutos esperados[4]. Pero estrictamente, como siempre fue una creación resulta ser sólo un problema aparente; aunque efectivamente el hecho del problema sea la impresión de haber trabajado en vano. Sin embargo, ¿acaso quienes no trabajaron tienen que desilusionarse también? Es por ello que Europa fue descubierta como el primer cadáver a causa de esta enfermedad aparente y América resulta ser el ejemplo de humanidad ausente de toda enfermedad; pues se trata de una etnia esclavizada, dependiente, inocente, etc., a la cual le impusieron una creación y creencias en sus valores. Por ende, estrictamente hablando, América no puede desilusionarse de lo que no ha hecho. Aquí no se sienta esa decadencia personal propia del decir: “yo he fracasado”, “yo he creado algo que fue en vano”. Como mucho se desilusionarían de haber creído en algo falso pero estrictamente sólo hubo digestión. Transcurrirán generaciones y se levantarán con otra mirada, con la mirada del niño. Y se volverá o a creer en otra mentira o a crear por inventiva.

Así, el diagnóstico finaliza del siguiente modo: las consecuencias que trae esta enfermedad es la visión más extrema del nihilismo, el considerar que este “en vano” se repite una y otra vez: se trata del eterno retorno. Y la solución a ello, consiste en el hacerse convaleciente, en la mirada dionisíaca, el decir: ¿esto era la vida?, ¡pues que comience de nuevo!

Síntomas (desilusión-pesimismo-decadencia) y enfermedad (nihilismo)

“Nihilismo- falta el fin, falta la respuesta a la pregunta «¿por qué?». ¿Qué significa el nihilismo?: que los valores supremos se desvalorizan”[5].

Nietzsche es el gran descubridor, el psicólogo de una época. Advierte los síntomas de una época que ha caído en la decadencia, en la desilusión, en el pesimismo. Y las consecuencias que ellas traen son un profundo nihilismo. El pesimismo es sólo una forma previa del nihilismo, es quien la configura. El nihilismo es el resultado de un darse cuenta, de percatarse que el trabajo que se ha ido llevando hasta entonces no ha rendido frutos, ha sido en vano; es la conciencia de un largo despilfarro de fuerzas. Se trata entonces de la misma vergüenza que uno siente hacia sí mismo, como si uno se hubiese estado mintiendo desde hace mucho tiempo: toda una vida.

Nietzsche se percató de aquello: advirtió la atmósfera de la decadencia, el ambiente de la desilusión producto de la pérdida de la creencia en un valor. La causa del nihilismo es la desilusión sobre una supuesta finalidad del devenir. El hombre europeo al darse cuenta de que a través de él no actuaba “un todo” infinitamente absoluto pierde la creencia en su valor, dejando de tener algún fundamento para hacerse creer a sí mismo en la existencia de un “mundo verdadero”. Así, se rechazan las categorías de “bien”, “unidad”, “absoluto”, “trascendente”, “redención”, etc., y el mundo se muestra como falto de valor. El mundo así desnudo, mostrándose tal como es, es quien produce en el hombre europeo el sentimiento del abandono, de desesperanza; desilusionado de la vida se vuelve pesimista ante el porvenir: y en últimas instancias nihilista de la vida.

Nietzsche señala que el nihilismo tiene una doble modalidad: por un lado está el nihilismo activo, como signo de un creciente poder del espíritu. Y por otra parte se encuentra el nihilismo pasivo, como signo de decadencia y retroceso del poder del espíritu. Nietzsche aborrece a este último nihilismo: al pasivo; al que se lamenta entre sollozos gimiendo: “la vida no merece la pena” “¿de qué sirven las lágrimas?”, etc. Si bien es posible que todo sea en vano, que todo acontecer no tenga sentido, ¿por qué el filósofo nihilista llega a pensar que no debería existir nada sin sentido y en vano? Nietzsche se lo pregunta también, pues ¿por qué no debería ser en vano? ¿De dónde se toma este sentido?

Tratamiento

¿No reside aquí precisamente para Nietzsche el secreto del Eterno Retorno?: “Este mundo mío dionisiaco que se crea siempre a sí mismo, que se destruye eternamente a sí mismo; este enigmático mundo de la doble voluptuosidad; este mi “más allá del bien y del mal” sin fin, a menos que no se descubra un fin en la felicidad del círculo; […] ¿Queréis un nombre para este universo, una solución para todos sus enigmas? ¿Queréis en suma una luz para vosotros, los más tenebrosos, los más fuertes, los más intrépidos de todos los espíritus? Este mundo, es el mundo de la voluntad de poder y nada más. Y vosotros sois también esa voluntad de poder, y nada más.”[6]

Nietzsche abre una brecha de pensamientos, una posibilidad del extremo. Así, considera el pensamiento del sinsentido, del en vano, en su forma más terrible: y esto es, en la existencia tal como es (sin sentido y sin finalidad) pero inevitablemente retornando sobre sí mismo, sin llegar a un final en la nada. Se trata del eterno retorno. Para Nietzsche es esta la forma más extrema de nihilismo: ¡la nada eterna!

En Así habló Zaratustra la primera noción del eterno retorno es expresada por el enano medio topo que lleva Zaratustra en sus espaldas. Zaratustra al increpar al enano y decirle: “¡Yo! ¡O tú! Pero yo soy el más fuerte de los dos”[7], busca sobrepasar su propia condición de enfermo, de enfermedad humana: su pesimismo nihilista, su ateismo. El enano, la pesadez humana, es quien habla del eterno retorno en su expresión más vulgar y negativa rechazando la visión rectilínea y mundana de la concepción lineal del tiempo. Es decir, rechaza la noción de un mundo verdadero que esté más allá del aparente sensible. Y sostiene en cambio la de un tiempo circular, visión ya presente en el pensamiento estoico.

Pero ni siquiera el enano comprende sus palabras, y es por ello que lo recrimina Zaratustra, quien sí termina siendo agobiado por el peso de aquellas palabras: pues la comprensión de un tiempo circular es la comprensión de tener que volver a lo ya superado: al hombre. La visión del enano es la visión del eterno retorno que conduce al nihilismo de la vida. Es éste el asco que se apropia de Zaratustra, pues el eterno retorno se plantea en su raíz vital más honda. La serpiente que penetra en la boca del pastorcillo y que luego se encontrará en el mismo Zaratustra es el gran asco del hombre: “el saber ahoga” y hace pensar: “todo da igual, nada vale la pena”, “la vida no sirve de nada”.

“Los más sabios de todas las épocas han pensado siempre que la vida no vale nada... Siempre y en todas partes se ha oído de su boca el mismo acento: un acento cargado de duda, de melancolía, de cansancio de vivir, de oposición a la vida. Incluso Sócrates dijo a la hora de su muerte: «La vida no es más que una larga enfermedad; le debo un gallo a Esculapio por haberme curado.» Hasta Sócrates estaba harto de vivir”.[8]

Pero Sócrates era un bufón, un décadent, que también tiene que ser superado. Pero esta superación es personal, es propia: es por ello que cuando Zaratustra se encuentra con el pastorcillo no puede –aunque es lo que más desee- arrancarle la serpiente de la boca. Lo que más puede hacer es gritarle, decirle que la muerda y le arranque la cabeza. Así mismo lo expresa Nietzsche al final de Así habló Zaratustra:

“Están alegres –continuó Zaratustra–, y quién sabe si no es a costa de su anfitrión. Pero aunque hayan aprendido de mí a reírse, no han captado mi forma de hacerlo. Pero, ¿qué más da? Son gente vieja, que se cura y se ríe a su manera. […] Desaparece el asco que sentían estos hombres superiores, y en ello consiste mi victoria.”[9]

El asco que produce el eterno retorno es asentir, asumir la esencia retornante del tiempo, la vuelta del todo que conduce al en vano, al desgano, al nihilismo. Y el mayor asco que es el volver al hombre demasiado hombre, al hombre ya superado. Pero, ¿cómo desaparece este asco? ¿Cómo se supera al hombre que ha matado a Dios? ¿Qué es lo que se dice en los dominios de Zaratustra, en los túneles de su cueva?

Cura

La solución de Nietzsche para desaparecer el asco del pesimismo, de la desilusión, del eterno retorno del sinsentido, etc., es el recorrido de toda su filosofía, pues es el mismo Nietzsche quien busca su propia cura, “esta , cuando ella ha sido realizada por alguien que ha puesto su propia vida en juego para alcanzarla, debería conducir hasta un punto o un lugar desde el que se puedan replantear los problemas de modo que por lo menos quepa las condiciones que conducen a la enfermedad y, por consiguiente, de recuperación de la salud”[10] . Si Nietzsche aborrece la decadencia es porque él mismo fue un decadente, si despreciaba la demencia es porque él mismo estaba predestinado a ello. Por ello la cura a la enfermedad se encuentra ya en la misma visión dionisíaca del El nacimiento de la tragedia (en donde se revela la decadencia de Platón y Sócrates, es decir: la mentira del mundo aparente), ya en los cánticos de Así habló Zaratustra (donde la solución se presenta en la comprensión del mismo instante), ya en sus escritos póstumos recopilados en La voluntad de poder. Nietzsche encuentra su primera solución en la sabiduría dionisíaca, en la cual la fuerza del superhombre encontraba el placer en la destrucción de lo más noble, y en ver cómo paso a paso esta se va corrompiendo. Dionisiaco es la identificación temporal con el principio de la vida.

¿De qué se trata esta noción del “instante” que hemos ido mostrando? Zaratustra es quien pone el acento en el instante, en el momento en que se encuentra entre los dos senderos que se miran de frente, uno que tiende hacia el pasado y otro hacia el futuro. El instante se eternizará por su infinito retornar y esto exige una toma de posición existencial propia, constante valoración de los actos. El eterno retorno ya no trasciende al hombre sino que lo responsabiliza a su decisión libre. Zaratustra, inmerso en el asco que le produce la posibilidad de un eterno retornar de un sinsentido se convierte en un “convaleciente”. Es él mismo quien arranca la cabeza de la serpiente negra que lo ahoga, de un mordisco, y la escupe lejos. Pero para ello se necesita de un espíritu fuerte. ¡Es el superhombre quien les incita a los hombres superiores vivir esta vida precisamente tal como es!: un sinsentido. Es precisamente el hombre más feo del mundo quien, ya curado, nos dice:

“¿Habéis dicho sí alguna vez a un solo placer? Oh amigos míos, entonces dijisteis sí también a todo dolor. Todas las cosas están encadenadas, trabadas, enamoradas, - -¿habéis querido en alguna ocasión dos veces una sola vez, habéis dicho en alguna ocasión «¡tú me agradas, felicidad! ¡Sus! ¡Instante!» ¡Entonces quisisteis que todo vuelva! - todo de nuevo, todo eterno, todo encadenado, trabado, enamorado, oh!, entonces amasteis el mundo, - - vosotros eternos, amadlo eternamente y para siempre: y también al dolor decidle: ¡pasa, pero vuelve! Pues todo placer quiere - ¡eternidad!”[11]

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Ñ Friedrich Nietzsche, “El Nihilismo: escritos póstumos”, 18[11], pag. 172

● Friedrich Nietzsche, “El Nihilismo: escritos póstumos”, 15[31], pag. 152

[1] En el segundo tratado de la Genealogía de la moral, Nietzsche comienza con serenidad a decir que la capacidad de olvido en el hombre es una fuerza activa, y no meramente pasiva, como se cree. La capacidad de olvido es una forma de la salud vigorosa: "... la fuerza de la capacidad de olvido. Esta no es una mera vis inertiae (fuerza inercial)... sino más bien activa, positiva en el sentido más riguroso del término, facultad de inhibición...Precisamente este animal olvidadizo por necesidad" (GM, II, 1). Sigue Nietzsche con el desarrollo de su pensamiento, diciendo que en ocasiones es necesario recordar: cuando se hacen promesas; y por ello es necesario crearle al hombre una memoria, y sólo puede hacerse causando daño: "... — ¿Cómo hacerle una memoria al animal-hombre? ¿Cómo imprimir algo en este entendimiento del instante, entendimiento en parte obtuso, en parte aturdido, en esta viviente capacidad de olvido, de tal manera que permanezca presente?... Para que algo permanezca en la memoria se lo graba a fuego; sólo lo que no cesa de doler permanece en la memoria, —éste es un axioma de la psicología más antigua (por desgracia, también la más prolongada) que ha existido sobre la tierra... Cuando el hombre consideró necesario hacerse una memoria, tal cosa no se realizó jamás sin sangre, martirios, sacrificios; todo esto tiene su origen en aquel instinto que supo adivinar en el dolor el más poderoso medio auxiliar de la mnemónica. En cierto sentido toda la ascética pertenece a este campo..." (GM, II, 3).

[2] Stella Accorinti, “El combate contra el Nihilismo”, http://www.nietzscheana.com.ar/contra%20el%20nihilismo.htm

[3] “¿Qué es lo que hoy produce nuestra aversión contra «el hombre»? .. pues nosotros sufrimos por el

hombre, no hay duda. .. No es el temor; sino, más bien, el que ya nada tengamos que temer en el hombre;

el que el gusano «hombre» ocupe el primer plano y pulule en él; el que el «hombre manso», el incurablemente mediocre y desagradable haya aprendido a sentirse a sí mismo como la meta y la cumbre, como el sentido de la historia, como «hombre superior»; .. más aún, el que tenga cierto derecho a sentirse así, en la medida en que se siente distanciado de la muchedumbre de los mal constituidos, enfermizos, cansados, agotados, a que hoy comienza Europa a apestar, y, por tanto, como algo al menos relativamente bien constituido, como algo al menos todavía capaz de vivir, como algo que al menos dice sí a la vida...” Friedrich Nietzsche, “la genealogía de la moral” tratado I, 11. (versión electrónica) www.librodot.com

[4] “La época y el hombre del nihilismo decadente se caracterizan por su búsqueda incesante de fundamentos, de utopías transmundanas, de igualitarismos imposibles (y, entiéndase bien, estamos esbozando la teoría de las diferencias, no la acción de las diferencias, ya que en la praxis se pueden ficcionalizar políticas basadas en lazos de voluntad de poder que no se reifiquen y que, permitiendo el cambio constante de acuerdo con la voluntad de poder, lleguen a la gran política, deudora, claro está, del aristocratismo radical de la moral”, Stella Accorinti, “El combate contra el Nihilismo”, http://www.nietzscheana.com.ar/contra%20el%20nihilismo.htm

[5] Friedrich Nietzsche, “El Nihilismo: escritos póstumos”, 9[35], pag. 64

[6] Friedrich Nietzsche, “La Voluntad de Poder”, II, 54. Pág.120.

[7] Friedrich Nietzsche, “Así habló Zaratustra”, De la visión y enigma, Pág.95. e-book, www.librodot.com

[8] Friedrich Nietzsche, “El ocaso de los ídolos”, el problema de Sócrates, Pág. 8. e-book, www.librodot.com

[9] Friedrich Nietzsche, “Así habló zaratustra”,el despertar,1, pag.193. e-book, www.librodot.com

[10] José Jara, “Nietzsche un pensador póstumo: El cuerpo como centro de gravedad”, Recuperar el centro de gravedad: 4. la vida: el cuerpo y su salud. Pag 60, ed. Anthropos.

[11] Friedrich Nietzsche, “Así habló Zaratustra”, La canción del noctámbulo, 10. e-book Pág. 201. www.librodot.com

Breve Comparación entre el Proyecto (?) Leibniciano de Borges y la Lógica Sin Sentido de Carroll

–La ley es: mermelada mañana, y mermelada ayer..., pero nunca mermelada hoy.

–Eso debe conducir alguna vez a "mermelada hoy" –objetó Alicia.

–No, no puede –dijo la Reina–. Hay mermelada cada otro día: hoy no es ningún

otro día, como sabes.

(Lewis Carroll, Alicia en el país de las maravillas)

Si bien es bastante arriesgado tratar de enmarcar a Jorge Luis Borges en una filosofía tan “estructurada” (desde mi punto de vista) como la de Leibniz, es indudable que dicho pensamiento se ve completamente manifestado en el cuento “el jardín de senderos que se bifurcan”, el mismo cuento que intentaré señalar ciertas similitudes con la “lógica sin sentido” de Carroll específicamente en el fragmento “lo que la tortuga dijo a Aquiles”. Ante esto creo que es necesario enunciar los puntos en los cuales el pensamiento de Leibniz toca en alguna arista en el pensamiento de Borges.

El pensamiento de Leibniz es claramente ecléctico. En su obra pueden encontrarse críticas a Descartes y a Spinoza con el objeto de descartar aquellos aspectos difíciles de conciliar en una síntesis que funcione la escolástica y el cartesianismo.

El pensamiento de Leibniz tiene también la característica de ser deductivo-matemático características del racionalismo. El objetivo de su matematización es la de analizar términos complejos para llegar a otros más simples e indefinibles, los cuales serían simbolizados al punto de crear un lenguaje universal que (al ser utilizado mediante claras reglas deductivas), impediría la aparición de nuevas teorías.

La doctrina de la mónada, anula la distinción prevista por Descartes respecto a la extensión y el pensamiento y propone una multiplicidad infinita en el universo. Se dirá pues que, habiendo múltiples substancias compuestas, cada una de ellas se compone, de otras substancias.

"Cada porción de la materia puede ser concebida como un jardín lleno de plantas y un estanque lleno de peces. Pero cada rama de un a planta, cada miembro de un animal, cada gota de sus humores, es todavía un jardín o un estanque..." ¹

Leibniz critica el concepto cartesiano de "cuerpo" o sustancia corpórea. Postula, en cambio, que las substancias compuestas son divisibles. Sin embargo, esta divisibilidad no es infinita, al llegar a sus últimos elementos o partes ya indivisibles, ya no hay extensión, ni figura, ni divisibilidad. Estos elementos simples son también substancias (átomos de la Naturaleza), es decir unidades: monadas.

Las mónadas son pues, fuerzas primitivas, simples, inextensas e impenetrables y por todo ello, la actividad es interior y "anímica". Podría decirse pues, que toda mónada es un "alma", aunque en la mayoría de las mónadas la percepción no es conciente porque hay una multitud de pequeñas percepciones y un estado general de "embotamiento". La conciencia (junto con la sensación y memoria) aparecerá en los animales y en el hombre, existirán además la razón y la autoconciencia.

A diferencia de Spinoza Leibniz no verá en éste un mundo necesario sino uno de los tantos posibles de concebir en la mente divina. No es posible, por lo tanto, deducir la existencia del mundo, es algo contingente (no necesario), y una verdad "de hecho". No es factible explicar por qué es así y no de otro modo. Entonces, de todos los mundos posibles, Dios elige "el mejor".

Optimismo absoluto.

Al concebir el mundo como "el mejor posible", es razonable esperar que deba reinar en él la más perfecta armonía. Y en este mundo en perfecta armonía, los espíritus pueden hallar una armonía aún superior en la medida que son también "imágenes de la divinidad y capaces de conocer el sistema del universo"².

Así pues, el pensamiento Leibniciano acepta constantemente el accionar de la monada de las monadas. La bondad, la buena de dios intención es la que ha de permitir que este mundo el mejor de los mundos posibles ha de decirnos Leibniz (a mi juicio el mundo con mayor posibilidad de combinaciones) sea el que en este espacio-tiempo prevalece ante los demás sin excluir su existencia (composibilidad de mundos posibles) aunque si se excluyen entre si, esto es la incomposibilidad.

Dicho esto embarquémonos en la comparación de textos de Borges y Carroll, enmarcados en el pensamiento Leibniciano.

La escritura de Jorge Luis Borges implica no solo erudición, sino juego. Juego que descansa sobre toda una estructura lúdica y que transcurre en el orden del pensamiento, de la imaginación, de la memoria. El artificio que utiliza Borges como señuelo puede ser un imprevisto, aparentemente simple, coincidencias, errores, un epígrafe esbozado ligeramente o una frase atrapada al pasar.

Esa es tan solo la clave, porque en su narrativa, Borges nos va internando en reflexiones, dudas y pensamientos filosóficos, sobre la eternidad, sobre la futilidad de la vida, sobre lo inexorable del tiempo, sobre la arbitrariedad de la historia, o de Dios o del espacio. Así pues se manifiesta en el cuento “el jardín de senderos que se bifurcan” sino la influencia Leibniciana en Borges, entonces la coincidencia de Borges y Leibniz en cuanto a la composibilidad de mundos posibles con lo siguiente: “…La explicación es obvia: El jardín de los senderos que se bifurcan es una imagen incompleta, pero no falsa, del universo tal como lo concebía Ts'ui Pên. A diferencia de Newton y de Schopenhauer, su antepasado no creía en un tiempo uniforme, absoluto. Creía en infinitas series de tiempos, en una red creciente y vertiginosa de tiempos divergentes, convergentes y paralelos. Esa trama de tiempos que se aproximan, se bifurcan, se cortan o que secularmente se ignoran, abarca todas las posibilidades. No existimos en la mayoría de esos tiempos; en algunos existe usted y no yo; en otros, yo, no usted; en otros, los dos. En éste, que un favorable azar me depara, usted ha llegado a mi casa; en otro, usted, al atravesar el jardín, me ha encontrado muerto; en otro, yo digo estas mismas palabras, pero soy un error, un fantasma…” En este fragmento de Borges está no solo algo muy cercano a Leibniz sino también algo muy lejano, no es por azar que Borges plantee Así su cuento, Borges pone a toda esta serie de mundos incomposibles en el mismo mundo.

Carroll es quizás mas explicito en su planteamiento (aunque parezca mas una obra ceñida al absurdo –revisar la obra teatral de Cortazar “Nada a Pehuajó”- en su estructura) y quizás las similitudes con Leibniz sean mas llamativas debido al carácter lúdico de Carroll. Examinemos ciertos fragmentos que nos permitirán entender esto: “…Pues bien, tomemos un trocito del argumento en esa Primera Proposición, sólo dos pasos, y la conclusión extraída de ellos. Se tan amable de ingresarlos en tu Libreta(³).

Y en orden a referirlos convenientemente, llamémosles A, B, y Z:

(A) Las cosas que son iguales a lo mismo, son iguales entre sí.

(B) Los dos lados del triángulo son iguales a lo mismo.

(Z) Los dos lados del triángulo son iguales entre sí.

Los lectores de Euclides otorgarán, supongo, que Z se sigue lógicamente de A y B, Así que quién acepte A y B como verdaderas ¿Deberá aceptar Z como verdadera?...” la historia (a modo de introducir el contexto de la obra) continua con una seguidilla de comprobaciones EXIGIDAS para verificar la veracidad del argumento, a lo que sigue; “…Aquiles estaba aún sentado sobre la espalda de la muy resistente Tortuga, y escribía en su libreta, la cual parecía estar casi completamente llena. La Tortuga decía ¿Has anotado el último paso? A no ser que haya perdido la cuenta, son mil uno. Hay muchos millones más por venir…” en la escritura de Aquiles en la (no) libreta se ve manifestado el afán Leibniciano de “dar razón” a todo cuanto es, y llevar ese análisis al infinito (no olvidemos que Leibniz desarrollo el calculo infinitesimal).

Hay un cruce también entre Borges y Carroll (¿?), ¿en la repetición infinita acaso no hay pérdida de la identidad? ¿Acaso no es el proyecto del absurdo –nonsense- de Carroll y de la literatura fantástica? Ante la inquietud me voy en el espejo de Alicia⁴ a descubrir a Aquiles escribiendo en el libro de Ts'ui Pên el mejor de los mundos posibles.

La actividad humana no es absolutamente reductible a unos procesos de producción y de conservación y el consumo debe ser dividido en dos partes diferentes. La primera, reductible, está representada para los individuos de una sociedad determinada, por el uso del mínimo necesario para la subsistencia de la vida y la continuación de la actividad productiva: es decir, se trata simplemente de la condición fundamental de esta última. La segunda parte está representada por los gastos llamados improductivos, el lujo, los lutos, las guerras, los cultos, las construcciones de monumentos suntuarios, los juegos, los espectáculos, las artes, la actividad sexual “perversa” (es decir, desviada de la finalidad genital) representan otras tantas actividades que, al menos en las condiciones primitivas, tienen su fin en sí mismas. Ahora bien, es necesario limitar el nombre de gasto a estas formas improductivas, con exclusión de todos los modos de consumo que sirven de salida a la producción, Aunque siempre sea posible oponer entre sí las diferentes formas enumeradas, constituyen un conjunto caracterizado por el hecho de que en cada caso se hace hincapié sobre la pérdida que debe ser lo mayor posible para que la actividad adquiera su auténtico sentido.

Este principio de la pérdida, es decir, del gasto incondicional, por contrario que sea al principio económico de la contabilidad (el gasto regularmente compensado por la adquisición), el único racional en el estricto sentido de la palabra, puede evidenciarse con ayuda de un pequeño número de ejemplos extraídos de la experiencia corriente (a pesar que el termino experiencia sea conflictivo en Bataille, pero ese es otro tema):

Los cultos exigen un despilfarro sangriento de hombres y de animales sacrificados. En el sentido etimológico de la palabra, el sacrificio no es otra cosa que la producción de cosas sagradas.
Desde el primer momento, se descubre que las cosas sagradas están constituidas por una operación de pérdida: el éxito del cristianismo debe explicarse precisamente por el valor del tema de la crucifixión infamante del hijo de Dios que lleva la angustia humana a una ilimitada representación de la pérdida y de la ruina.

No basta con que las joyas sean bellas y deslumbrantes, cosa que permitiría su sustitución por otras falsas: el sacrificio de una fortuna a la que se ha preferido una diadema de diamantes es necesario para la constitución del carácter fascinante de esta diadema. Este hecho debe ser relacionado con el valor simbólico de las joyas, general en psicoanálisis. Cuando un diamante tiene en un sueño una significación excremencial, no se trata únicamente de asociación por contraste: en el inconsciente, tanto las joyas como los excrementos son unas materias malditas que manan de una herida, partes de uno mismo destinadas a un ostensible sacrificio (sirven de hecho a unos regalos suntuosos cargados de amor sexual). El carácter funcional de las joyas exige su inmenso valor material y es lo único que explica la poca atención que se presta a las más bellas imitaciones, que son casi inutilizables.

En los diferentes juegos de competición, la pérdida se produce, en general, en unas condiciones complejas. Se gastan considerables sumas de dinero para el mantenimiento de los locales, de los animales, de los instrumentos o de los hombres. En lo posible, la energía se prodiga de manera que provoque un sentimiento de estupefacción, en cualquier caso con una intensidad infinitamente mayor que en las empresas productivas. No se evita el peligro de muerte que constituye, al contrario, el objeto de una fuerte atracción inconsciente. Por otra parte, a veces las competiciones ofrecen la ocasión de recompensas notoriamente distribuidas. Asisten a ellas inmensas muchedumbres, que a menudo desencadenan sus pasiones sin ningún control y se arriesgan a la pérdida de increíbles cantidades de dinero bajo forma de apuestas. Es cierto que esta circulación de dinero aprovecha a un pequeño número de jugadores profesionales, pero esto no excluye que esta circulación pueda ser considerada como una carga real de las pasiones desencadenadas por la competición y que ocasione en un gran número de jugadores unas pérdidas desproporcionadas a sus medios; los jugadores no tienen otra solución que la prisión o la muerte. Además, según las circunstancias, diferentes modos de gasto improductivo pueden ir relacionados con los grandes espectáculos de competición: al igual que unos elementos animados por un movimiento propio son atraídos por un torbellino mayor. De esta manera, las carreras de caballos van asociadas a unos procesos de clasificación social de carácter suntuario (basta con mencionar la existencia de los Teletraks) y la producción ostentosa de las lujosas novedades de la moda. Hay que tener en cuenta, además, que el gasto total representado por las carreras actuales es insignificante comparado con las extravagancias de los bizantinos que relacionaban con las competiciones hípicas el conjunto de la actividad pública.

Desde el punto de vista del gasto, las producciones artísticas deben ser divididas en dos grandes categorías: la primera de las cuales está integrada por la construcción arquitectónica, la música y la danza. Esta categoría implica unos gastos reales. De todas maneras, la escultura y la pintura, sin mencionar la utilización de unos lugares para ceremonias o espectáculos, introducen en la propia arquitectura el principio de la segunda categoría, el del gasto simbólico. Por su parte, la música y la danza pueden cargarse fácilmente de significaciones exteriores.

Bajo su forma mayor, la literatura y el teatro, que constituyen la segunda categoría, provocan la angustia y el horror mediante unas representaciones simbólicas de la pérdida trágica (ruina o muerte); bajo su forma menor, provocan la risa a través de unas representaciones cuya estructura es análoga, pero que excluyen algunos elementos de seducción. El término de poesía, que se aplica a las formas menos degradadas y menos intelectualizadas de la expresión de un estado de pérdida, puede considerarse como sinónimo de gasto. Significa, en efecto, de la manera más precisa, creación por medio de la pérdida. Por consiguiente, su sentido es próximo al de sacrificio. Es cierto que el nombre de poesía sólo puede aplicarse de manera apropiada a un residuo extremadamente raro de lo que suele designar vulgarmente y que, a falta de una previa reducción, pueden introducirse las peores confusiones; ahora bien, es imposible en una primera y rápida exposición hablar de los límites infinitamente variables entre unas formaciones subsidiarias y el elemento residual de la poesía. Es más fácil indicar que para los escasos seres humanos que disponen de este elemento, el gasto poético deja de ser simbólico en sus consecuencias. es decir, en una cierta medida, la función de representación compromete la propia vida del que la asume. Le aboca a las más decepcionantes formas de actividad, a la miseria, a la desesperación, a la búsqueda de sombras inconsistentes que sólo, pueden ofrecer el vértigo o la rabia. Es frecuente no poder disponer de las palabras más que para su propia pérdida. verse obligado a elegir entre un destino que convierte al hombre en un réprobo, tan profundamente separado de la sociedad como las deyecciones lo están de la vida aparente, y una renuncia cuyo precio es una actividad mediocre, subordinada a unas necesidades vulgares y superficiales.

Una vez indicada la existencia del gasto como una función social, es preciso determinar las relaciones de esta función con las de producción y adquisición que se le oponen. Estas relaciones se presentan inmediatamente como las de un fin con la utilidad. Y si bien es cierto que la producción y la adquisición cambian de forma al desarrollarse e introducen una variable cuyo conocimiento es fundamental para la comprensión de los procesos históricos, no son, sin embargo, más que medios subordinados al gasto. Por muy atroz que resulte, la miseria humana nunca ha tenido un dominio suficiente sobre las sociedades como para que la preocupación de la conservación, que confiere a la producción la apariencia de un fin, domine sobre la del gasto improductivo. Para mantener esta preeminencia, como el poder es ejercido por las clases que gastan, la miseria ha sido excluida de cualquier actividad social: y los miserables no tienen otro modo de penetrar en el círculo del poder que la destrucción revolucionaria de las clases que lo ocupan, es decir, un gasto social sangriento e ilimitado.

El carácter secundario de la producción y de la adquisición en relación al gasto aparece de la manera más clara en las instituciones económicas primitivas, por el hecho de que el intercambio sigue siendo considerado como una pérdida suntuaria de los objetos cedidos: se presenta así, en la base, como un proceso de gasto sobre el cual se ha desarrollado un proceso de adquisición. La economía clásica ha imaginado que el intercambio primitivo se producía bajo forma de trueque: no tenía, en efecto, ningún motivo para suponer que un medio de adquisición como el intercambio pudiera haber tenido por origen, no la necesidad de adquirir que satisface actualmente, sino la necesidad contraria de la destrucción y de la pérdida. La concepción tradicional de los orígenes de la economía no ha sido derribada hasta hace muy poco tiempo, tan poco como para que un gran número de economistas siga representando arbitrariamente el trueque como el antepasado del comercio.

El don no es la única forma del potlatch; es igualmente posible desafiar a unos rivales mediante espectaculares destrucciones de riqueza. A través de esta última forma, el potlatch se identifica con el sacrificio religioso, puesto que las destrucciones son ofrecidas teóricamente a los antepasados míticos de los donatarios. En una época relativamente reciente, seguía sucediendo que un jefe tlingit se presentara ante su rival y degollara alguno de sus propios esclavos ante él. Esta destrucción era devuelta en un plazo determinado por el degollamiento de un número de esclavos mayor. Los chukchi del extremo nordeste siberiano, que conocen unas instituciones análogas al potlatch, degüellan jaurías de perros de un valor considerable a fin de avergonzar y humillar a otro grupo. En el noroeste americano, las destrucciones llegan hasta los incendios de aldeas y el destrozo de flotillas de canoas. Unos lingotes de cobre sellados, especie de monedas a las que a veces se atribuye un valor ficticio que llega a constituir una inmensa fortuna, son rotos o lanzados al mar. El delirio propio de la fiesta se asocia indistintamente con las hecatombes de propiedad y con los dones acumulados con la intención de asombrar y de anonadar.

La usura, que interviene regularmente en estas operaciones bajo forma de excedente obligatorio con motivo de los potlatch de desquite, ha llevado a decir que el préstamo con interés debía sustituir al trueque en la historia de los orígenes del intercambio. Hay que reconocer, en efecto, que en las civilizaciones de potlatch la riqueza se multiplica de una manera que recuerda la inflación crediticia de la civilización bancaria: es decir, sería imposible realizar a un tiempo todas las riquezas poseídas por el conjunto de los donadores por el hecho de las obligaciones contraídas por el conjunto de los donatarios. Pero esta similitud se refiere a una característica secundaria del potlatch.

Lo que confiere a esta institución su valor significativo es la constitución de un atributo positivo de la pérdida, de la que se desprenden la nobleza, el honor y el rango en la jerarquía. El don debe ser considerado a un tiempo como una pérdida y como una destrucción parcial, ya que el deseo de destruir es trasladado en parte al donatario. En sus formas inconscientes, tal como las describe el psicoanálisis, simboliza la excreción, relacionada en sí misma con la muerte según la conexión fundamental del erotismo anal y el sadismo. El simbolismo excremencial de los cobres blasonados, que constituyen en la costa noroeste los objetivos de don por excelencia, está basado en una mitología muy rica. En Melanesia, el donador designa como si fueran sus residuos los magníficos regalos que deposita a los pies del jefe rival.

Las consecuencias en el orden de la adquisición no son más que el resultado involuntario -al menos en la medida en que los impulsos que dirigen la operación sigan siendo primitivos- de un proceso dirigido en sentido contrario. «Lo ideal, señala Mauss, sería dar un potlatch y que éste no fuera devuelto.» Este ideal se realiza a través de algunas destrucciones a las que la costumbre no conoce ninguna contrapartida posible. Por otra parte, al estar, en cierto modo, comprometidos de antemano los frutos del potlatch en un nuevo potlatch, el principio arcaico de riqueza se pone en evidencia sin ninguna de los atenuantes que resultan de la avaricia desarrollada en estadios posteriores: la riqueza aparece como adquisición en tanto que es el hombre rico quien adquiere un poder, pero está enteramente dirigida hacia la pérdida en el sentido de que este poder se caracteriza como poder de perder. Sólo se relaciona con la gloria y el honor a través de la pérdida.

Visto como juego, el potlatch es lo contrario de un principio de conservación: acaba con la estabilidad de las fortunas tal como existía en el interior de la economía totémica, donde la posesión era hereditaria. Una actividad de intercambio excesivo ha sustituido por una especie de póker ritual, de forma delirante, a la herencia como fuente de la posesión. Pero los jugadores no pueden retirarse con la fortuna a salvo: quedan a merced de la provocación. Por consiguiente, la fortuna no tiene en absoluto la función de situar a quien la posee al abrigo de la necesidad. Al contrario, permanece funcionalmente, y con ella su posesor, a merced de una necesidad de pérdida desmesurada que existe en estado endémico en un grupo social.

¿Exclusión Cartesiana de la locura?
Foucault-Derrida

“...En fin, aun entonces no creo que mi locura sea
la de persecución, ya que mis sentimientos en estado
de exaltación desembocan más bien en las
preocupaciones de la eternidad y de la vida eterna...”
(Van Gogh. Ultimas cartas desde la locura)

“¿y como podría negar que estas manos y este cuerpo son míos? A menos que me compare con esos insensatos cuyo cerebro está de tal modo turbado y ofuscado por los negros vapores de la bilis que aseguran constantemente que son reyes, siendo muy pobres, que están vestidos de oro y púrpura, hallándose desnudos, o que se imaginan que son cantaros o que tienen un cuerpo de vidrio. Pero son locos y yo no seria menos extravagante si me condujera según su ejemplo”[1]
¿Como suponer que el pensamiento cartesiano (por mas refutable que sea) no exige una critica dentro de la actualidad –moderna o posmoderna (?)- o que en la interminable tarea de los filósofos es intocable alguna arista del circulo cartesiano? Y es precisamente dentro del texto antes citado donde se enmarca la polémica entre Michelle Foucault y Jacques Derrida. En la que cada quien se “juega la vida” por defender su pensamiento, incluso tiene fuerza tal para romper la amistad y la relación profesor alumno que tenían durante años. Conflicto personal que luego de la detención de Derrida en Checoslovaquia por la acusación de tráfico de drogas acabó.
La disputa se refería al mandato del cogito cartesiano con respecto a la historia y la locura. Foucault separaba en Descartes el ejercicio de la locura y el ejercicio del sueño. En el primero la locura era excluida y este decreto de exclusión anunciaba el decreto político del gran encierro.”El encaminamiento de la duda cartesiana parece testimoniar que en el siglo XVII el peligro se halla conjurado y que la locura está fuera del dominio de pertenencia en que el sujeto conserva sus derechos a la verdad: ese dominio que, para el pensamiento clásico es la razón misma. En adelante la locura está exiliada. Si el hombre puede siempre estar loco, el pensamiento, como ejercicio de la soberanía de un sujeto que se considera con el deber de percibir lo cierto, no puede ser insensato.”[2] En el segundo, la locura se contaba entre las capacidades del sujeto cuyas imágenes sensoriales se volvían engañosas bajo la irrupción del genio maligno. Derrida le negaba a Foucault el derecho de realizar un acto de encierro basándose en el cogito.
Donde Foucault le hacía decir a Descartes que “El hombre bien puede estar loco si el cogito no lo está”, Derrida respondía que con el acto del cogito el pensamiento ya no tenia que temer a la locura, porque “el cogito vale también si yo estoy loco”. Por lo tanto, en Descartes, la locura era incluida en el cogito, su grieta es interna a la razón, y el genio maligno no se descartaba mas que para mostrar mejor que el cogito seguía siendo verdadero, incluso en el contexto de un enloquecimiento generalizado. Antes bien, Derrida reivindica no solo el carácter critico de su discurso, sino también la necesidad de que todo discurso critico reconociera su deuda con el objeto criticado. Subraya que la conciencia del discípulo, cuando quiere dialogar con la del maestro, es siempre una conciencia desdichada. Esto lo expresa en la conferencia realizada el 4 de marzo de 1963 en el Colegio de Filosofía. En consecuencia Derrida le reprochaba a Foucault que hubiera constituido un acontecimiento en estructura: la condena de la locura al ostracismo no comenzaba con el cogito sino con la victoria de Sócrates ante los presocráticos “Así pues, cualquiera que sea la relación de los griegos con la Hybris, y de Sócrates con el logos originario, en todo caso es cierto que la razón clásica y ya la razón medieval tienen, por su parte relación con la razón griega, y que es un elemento de esa herencia mas o menos inmediatamente apercibida, mas o menos mezclada con otras líneas tradicionales, como se ha desarrollado la aventura o desventura de la razón clásica. Si la distensión data de Sócrates, entonces la situación del loco en el mundo socrático y post-socrático –suponiendo que hubiese entonces algo que se pudiese llamar loco- merecía quizás que se la interrogara en primer lugar.”[3] Para pensar la historia de la locura, fuera de una totalidad estructural que amenazaba con convertirse en “totalitaria”, había que demostrar que la ruptura entre razón y locura existía en la historia de la filosofía como una figura original que desbordaba considerablemente el sistema en el que la había inscrito Foucault.
Al dar un paso hacia delante en el proyecto Foucaultiano de investigar en la locura y su tratamiento, nos debemos mover necesariamente en la medicalización y cientificalización.
En la irrupción de la relación sujeto-objeto, Re-emplazo de la relación griega hombre-mundo, seria imposible tratar de entender (la) -esta ciencia moderna- con el pensamiento antiguo de la episteme griega, o con la scientia medieval.
Enunciando ya esto, intentemos dilucidar algunos rasgos de la singularización de la modernidad.
La ciencia, la técnica, la estética, la cultura y des-diosamiento, son los rasgos fundamentales que nos anuncia Heidegger. La ciencia es una conexión de conocimientos teóricos fundados y ordenados según principios. Los conocimientos se formulan en juicios; estos juicios son verdaderos, valen, y precisamente tiene valor en un sentido estricto, no el acto de juicio que el investigador particular formula al obtener el conocimiento, sino el sentido del juicio, su contenido. Cada ciencia, concebida en la idea de su perfección, es una conexión en sí subsistente, de sentidos que tienen validez. Las ciencias particulares concretas, como hechos culturales, condicionadas culturalmente no están nunca acabadas, sino siempre en camino, en la búsqueda de la verdad. La forma y modo como se encuentran los conocimientos en las ciencias particulares, es decir el método de la investigación, está determinado por el objeto de la ciencia respectiva, y por los puntos de vista bajo los cuales ésta los considera. Los métodos de investigación de las diferentes ciencias trabajan con ciertos conceptos fundamentales cuya estructura lógica tiene que tener en cuenta la teoría de la ciencia.
Heidegger toma a la técnica moderna como intervención en la naturaleza en el sentido de imposición. La técnica desarrolla un modo de intervención que es consecuente con la devastación de la tierra. Dicho desarrollo se basa en esta imposición la que dista de su concepción en la antigüedad donde la técnica se basaba en el descubrimiento
La estética contiene un presupuesto, encierra un prejuicio que tiene que ser cuestionado. Sobre todo el de que el Hombre es el Sujeto del arte, es decir, lo que le subyace, lo que lo sostiene y lo funda, su fundamento necesario y universal, su “razón de ser”. En un escrito de Heidegger, “La época de la imagen del mundo”, que ofrece en sus primeras páginas podemos leer: «Un tercer fenómeno de igual rango en la época moderna es el proceso que introduce al arte en el horizonte de la estética. Esto significa que la obra de arte se convierte en objeto de la vivencia y, en consecuencia, el arte pasa por ser expresión de la vida del hombre»
La cultura entendida como dice Heidegger, es el conjunto del obrar humano, regido por distintos valores
Y por ultimo el desdiosamiento, es la modernización del cristianismo (la relación a los dioses, es de experiencia, de vivencia) El desdiosamiento es el proceso de doble faz por el cual, de un lado, la idea general del mundo se cristianiza, en la medida en que el fundamento del mundo es puesto como infinito, como incondicionado, como absoluto, y por el otro lado el cristianismo transforma su ideal de vida en una visión de mundo (la visión cristiana del mundo) y así se acomoda a los tiempos nuevos. El desdiosamiento es el estado de indecisión con respecto a Dios y con respecto a los dioses. El cristianismo es el principal responsable de su llegada.

Ahora bien la esencia de la ciencia moderna no radica en su exactitud, en su matematicidad, sino más bien radica en su investigación.
La ciencia moderna esta caracterizada por su proceder anticipador (rigor), por lo que acontece dentro de… lo que abre el proyecto (método, experimento) y por su carácter de empresa que invita a la especialización.
El proyecto Foucaultiano se ve en constante paradoja, en cuanto hay conciencia de la locura, pero se pierde en la multiplicidad. Identifica dos conciencias, que son, la conciencia critica, que se caracteriza por haber una relación excluyente, la razón se juega todo por sobreponerse a la locura, es pues una exclusión ontológica, en la que la locura es por la razón.
Y la conciencia practica, es aquí pues donde comienza el internamiento de la locura. La percepción de la locura no es un hecho macizo, homogéneo, sino múltiple, heterogéneo.
A pesar de esto en las dos conciencias –critica y practica- hay teoría y practica conjugadas
Hay también una nueva irrupción donde se distingue un cambio en la conciencia social de la locura, donde también hay conjugadas teoría y practica, irrupción de la conciencia analítica y la conciencia enunciadora.
No es necesario precisar tanto en este ensayo ciertos conceptos, con el afán de no dilatar, de manera que resulte menos tedioso leer.
Dentro de la conciencia analítica se manifiestan las percepciones sensibles acerca de la locura, existe una conciencia palpable del reconocimiento de la locura. La propiedad para enunciar la locura deja se la del yo con el loco, y pasa a ser del loco con los otros (conciencia inquisidora si se toma la imagen de “El gran inquisidor”, óleo de Ismael de la Serna, en la que el juez mira un acto de marionetas), el loco es el otro en medio de los otros, por lo tanto hay una identificación inmediata, lo que produce el ver al loco como algo cercano, no obstante la locura para el yo es lejana (no se sabe lo que es la locura puesto que se determina solo al loco como objeto dentro del mundo).
Hay aquí una identificaron de dos preguntas la pregunta medica y la pregunta critica. La pregunta médica sitúa a la locura en un ámbito natural, por tanto sitúa a la locura ya no en un ámbito negativo, sino más bien en uno positivo. Esto mezclado con la pretensión de la conciencia analítica que busca identificar en la locura aquello que hable de si (razón), nos dará paso a hablar de los rostros de la locura, para luego enmarcarlos en la ciencia moderna medicalizada.
En el siglo XIII los Nosografos, comienzan a identificar tipos de locura, clasificándolos y agrupándolos, con esto la locura pasa a ser otro mal dentro de las enfermedades. Toma también la locura ante la razón una doble razón de ser, “yo soy razonable, el loco es irracional.”, pero con un objetivo medico también la locura merece ser estudiada y comprendida, en la búsqueda Nosografica, se encuentra también la razón.
La locura es una negatividad en la época clásica hasta la medicalizacion.
En cuanto a la hipótesis del genio maligno rescatada por Derrida para antes salvar su planteamiento con respecto a Descartes, ¿no existe acaso una cierta esquizofrenia?, la hipótesis del genio maligno es una hipótesis atrapada, encerrada en la imaginación, “Supondré, pues, que existe, no por cierto u verdadero Dios, que es la soberana fuente de verdad, sino cierto genio maligno, tan astuto y engañador como poderoso, que ha empleado toda su habilidad en engañarme. Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las cosas exteriores que vemos no son sino ilusiones y engaños de los que se / sirve para sorprender mi credulidad.”[4] El planteamiento de la hipótesis es justamente lo que la hipótesis pretende interrumpir en pos del cogito es parte de la duda metódica suspender la imaginación, Descartes hace un doble juego en el que dentro hay vacío, en pos de la duda suspendo la imaginación pero para llegar a la duda imagino al genio maligno.
La posición de Derrida no apuntaba a la construcción por Foucault de un dominio de la locura lejano en los archivos, sino a una interpretación demasiado condicionada, por ser demasiado estructuralista, del sistema de las distribuciones. Se trataba de una primera etapa de una crítica interna de la historia del estructuralismo francés –como proceso histórico moderno o posmoderno-, mediante la cual Derrida se propone desconstruir, la utilización, considerada dogmática, de los datos de la lingüística Saussureana en las ciencias humanas.
Derrida emprende un cuestionamiento y propone un replanteamiento del desarrollo del conocimiento humano a través del tiempo, mediante el análisis histórico y conceptual sobre la episteme, el logos y la verdad y el innegable reflejo proyectado en la literatura, como arte que recoge las inquietudes humanas. Con despliegue de reflexiones, el autor argumenta, en el Exergo, que en Occidente ha existido una firme tradición basada en un paralelismo entre el logos (aquí entendido como pensamiento) y la verdad: la historia de la metafísica…. más allá de sus límites aparentes, de los presocráticos a Heidegger, asignó siempre al logos el origen de la verdad en general… En ese orden de ideas, el teórico objeto de nuestro estudio, inicia su planteamiento, con lo que él llama nombres propios de la forma en que más, tales como la Historia de la Metafísica, El pensamiento cartesiano, el Idealismo hegeliano, éste con carácter de contestatario al pensamiento de Rousseau y Lévi –Strauss , las fisuras del Logocentrismo encarnadas en Nietzche, Heidegger y Freud, así como nombres comunes como el lenguaje, la escritura, el significado, el signo y el suplemento. La primera parte es recorrida por una constante: la propuesta de no olvidar lo que él denomina el centro; Derrida parece querernos comunicar la urgente necesidad de un replanteamiento que implica un destino que va más allá de las oposiciones: significado/significante, verdad/mentira, razón/espíritu, saber/poder; propone una des-construcción que tiene su fuente en este logos, pero, agregaríamos nosotros, sin desatender el logos mismo. La posibilidad de desconstrucción surge… desde el interior, extrayendo de la antigua estructura todos los recursos estratégicos y económicos de la subversión, extrayéndoselos estructuralmente, vale decir sin poder aislar en ellos elementos y átomos. Así entonces queda claro que la atención sobre el logos no implica eliminaría el carácter de sospechosa, por ejemplo, de la idea hegeliana, que asimilaba el signo a la idea, así como del cogito cartesiano que hacía supeditar la existencia al pensamiento. Podemos afirmar entonces que en la sospecha subyace la atención.






Pablo Zúñiga Molina
[1] Rene Descartes, “Obras Escogidas”,BB. AA., Sudamericana, Pág.217.
[2] Michelle Foucault, “Historia de la locura en la época clásica I”, México, FCE, Pág. 78
[3] Jacques Derrida, “La escritura y la diferencia”, “Cogito e Historia de la Locura”, Pág. 61
[4] Rene Descartes, “Obras Escogidas”,BB. AA., Sudamericana, Pág.221

Mai mai peñi Diógenes


“El lenguaje escrito es una
creación del hombre, es una experiencia
humana, y en cierta forma, también es
vida”
(Mario Benedetti. Nicanor Parra o el artefacto con laureles)

“o nos salvamos juntos
o nos hundimos separados”
(Juan Rulfo)*



No resulta muy complicado crear una comparación entre Diógenes de Sinope y otro personaje, más aun si este personaje lleva por nombre Nicanor Parra. La intención de ninguna manera es encasillar a Parra en el cinismo y menos encasillar su antipoesía. La intención simplemente es identificar ciertos rasgos cínicos en la poesía antipoética de Parra. Nos resultaría muy difícil asumir un modo de vida cínica de Nicanor Parra debido al poco conocimiento que se tiene de su cotidianidad, de su diario vivir. Pero lo que si es certero es que su antipoesía esta llena de irreverencias, de ironías, de burlas de lo que está ya establecido y concordado por la sociedad. Es de esta misma sociedad moderna donde Nicanor Parra apunta su crítica en el discurso mai mai peñi -discurso brindado al recibir el premio Juan Rulfo- y a lo largo de toda su carrera literaria en la que se ha dedicado incansablemente en desconstruir a la poesía convencional. Critica que se hace latente y explicita en el poema (o antipoema) “los vicios del mundo moderno”
…Como queda demostrado, el mundo moderno se compone de
/flores artificiales
que se componen en unas campanas de vidrio parecidas a la
/muerte…[1]
La antipoesía comienza su labor diseminadora desde la relatividad del hablante, de la figura del antipoeta. Aquí se presenta la primera característica que muestra la antipoesía formando parte del contexto actual: un yo diseminado y relativizado, producto de una interacción social y de una cultura, con características propias a un entorno, pero a su vez un sujeto universal.
El punto que une constantemente y que justifica a la antipoesía es precisamente su relación con el cambio. El contexto ha generado una reflexión acerca de qué es lo que realmente permanece y qué es lo que cambia, a partir de la crítica que se le hace a la modernidad.
Al referirse a la modernidad, se ha hecho hincapié en el legado de una cultura basada en una idea metafísica de conocimiento y que ha impulsado el ideal de progreso y desarrollo como medios liberadores de los seres humanos. Lo que sostiene la modernidad entonces, es la fe en la razón. La razón, a su vez, se guía por reglas lógicas del pensamiento, que sean capaces de conducir al individuo hacia un conocimiento cabal del entorno, hacia una forma universal que le permita explicar los fenómenos y encasillarlos de manera inteligible.
El posterior desarrollo de la sociedad, comienza a poner en duda la real existencia de un objeto que pueda ser conocido por un sujeto. Desde el cubismo de Picasso de principios de siglo, hasta las teorías filosófico-biológicas de Maturana, lo que se ha venido repitiendo es una conclusión: el hombre es incapaz de reconocer las cosas que se le presentan en la realidad.
Vivimos en mundos simbólicos creados por el lenguaje, un lenguaje que pasa de tener un rol pasivo, a tener un rol activo, generador de cambio.
El que la antipoesía incluya el lenguaje cotidiano en su complejidad, va mas allá de un nuevo estilo purificador de las letras. Si se toma en cuenta que el lenguaje genera realidad, que constituye por si mismo una acción, entonces las reglas lógicas que lo encasillen con el fin de llegar a una verdad comienzan a desaparecer. Es por esto justamente la comparación con Diógenes de Sinope, por el lenguaje como símbolo, la chreía se da en Nicanor Parra producto meramente del lenguaje, la practica esta contenida en su antipoesía, como esta contenida en el defecar en la calle de Diógenes, Parra defeca y ventosea en la poesía

…Mímica x un lado voz y palabra x otro
Vale la pena recordar también el discurso huidobriano de una sola palabra repetida hasta las náuseas en todos los tonos imaginables…[2]

Destruye completamente al lenguaje pero no de la manera Huidobriana, sino más bien ocupando distintos símbolos dentro de un mensaje, recordemos pues el famoso Picopalquelee, o sin ir mas lejos, en un discurso dado por el mismo en el que el espectador es auditor, Parra ocupa símbolos, mezcla signos, crea un idioma “Parriano”
…Qué se hace en un caso como éste x + que me pellizco no despierto…[3]

La burla a Huidobro no se queda solo aquí, encontramos en muchos de sus escritos, criticas a la poesía convencional, a Huidobro, a Neruda, a Mistral. La razón de esto puede deberse a, una intención de romper con estos monstruos de la poesía Chilena, y si asumimos las criticas de san Agustín a Diógenes, quien condena a los cínicos, por manifestar una opinión directamente opuesta a la modestia humana, una opinión perruna, indecente. La explicación que da Agustín a la práctica de Diógenes de practicar el sexo en público debido a un afán de publicidad de la “escuela”. Podemos compararlo con Parra. Existe una ambigüedad de Nicanor Parra por lo menos en la entrevista brindada a Benedetti, en la cual reconoce el ser un poeta político en tanto la cultura es un proceso político superior (con esto Parra se pretende mostrar como un político “profundo”, no de la politiquería)[4] confrontándose con lo que antes dice en la misma entrevista con respecto a no saber que tipo de poeta es. Parra juega con la publicidad de la poesía, juega con su publicidad (podemos referirnos a los arte-factos). La critica directa a la pseudo intelectualidad poética la vemos manifestada en su antipoesía “manifiesto”
-y esto lo digo con mucho respeto-
Deben ser procesados y juzgados
Por construir castillos en el aire
Por malgastar el espacio y el tiempo
Redactando sonetos a la luna
Por agrupar palabras al azar
A la última moda de Paris
A nosotros no:
El pensamiento no nace en la boca…[5]

¿Y no es esto precisamente lo que quería hacer Diógenes, romper con todo parámetro establecido? Al ocupar símbolos en un discurso en el que los auditores no se dan cuenta de lo que esta escrito en el papel Nicanor Parra se ríe del lenguaje se ríe de sus auditores y se ríe de si mismo.
Destruye toda una teoría de Derridá en su discurso en Guadalajara con la simple frase: vive la différence, con la necesidad de dar comienzo a un nuevo milenio y romper con la estructura articulada en el siglo XX. Al estilo de Diógenes, Parra crea la chreía. Enfrentemos pues un tema por ambos personajes tomada en cuenta. Para Diógenes la manera de demostrar su desdén no solo con el cuerpo sino por la práctica ritual era pedir que lo enterraran boca abajo. O sea, si pensamos en el cuerpo de Diógenes como representación del cuerpo de la sociedad[6], la sociedad al estar enterrada boca abajo estará invertida. Nicanor Parra mientras tanto, nos muestra en “soliloquio del individuo”[7] su pensamiento acerca de la degeneración de la vida por los avances y la convencionalidad, y su intención por hacer el camino hacia atrás, por ultimo también el desdén por la vida.
Mejor es tal vez que vuelva a ese valle,
A esa roca que me sirvió de hogar,
Y empecé a grabar de nuevo,
De atrás para adelante grabar
El mundo al revés.
Pero no: la vida no tiene sentido

¿Podría encasillarse a Parra dentro de algún parámetro? Me parece, como ya lo dije antes, que no es esta la intención del ensayo, ahora bien es bastante iluso el desafió.
Desgraciadamente yo no soy un poeta político; no soy un poeta que trabaja con Ideas ni con sentimientos. Yo no sé con qué demonios trabajo.[8]
Parra juega ironizando acerca de todo, pero sí nos damos cuenta a lo largo de su lectura, que mantiene una estrecha relación con la naturaleza, la encontramos en “defensa del árbol”, “hay un día feliz”, etc. Pero donde se hace manifiesta explícitamente esta relación es en el discurso Mai mai peñi.
Huye de toda forma y de todo lenguaje que no vayan acordes con el ritmo latente de la vida profunda... y adora intensamente la vida, y que la vida comprenda tu homenaje
y punto final: mira al sapiente búho cómo tiende las alas desde el Olimpo, deja el regazo de Palas y posa en aquel árbol el vuelo taciturno... él no tiene la gracia del cisne, mas su inquieta pupila que se clava en la sombra interpreta el misterioso libro del silencio nocturno.[9]

Adentrémonos pues, a un “intento”de análisis de ciertos momentos del discurso de Guadalajara. Los valores tradicionales de la cultura mexicana representados en Rulfo, poder de concordancia, cohesión y estabilidad en las relaciones humanas­, parecen desunirse. Parece ser angustioso para él vincularse o tomar conciencia de un México que apela a la condición fragmentaria, disolvente de todo sentimiento de unidad de la vida y de la cultura cotidiana en los espacios urbanos del mundo contemporáneo. Parece ser que en una primera instancia de esta travesía mental que comprende el Discurso de Guadalajara, los presupuestos con los que el poeta chileno ingresa a la cultura mexicana van siendo alterados, por lo que se asigna una nueva experiencia, un “redescubrimiento” del mundo. Justamente esta tentativa del reconocimiento inesperado de la protesta de un mundo es lo que nos quiere comunicar, y aquello para lo cual Parra solicita nuestra adhesión:
Cuál es la moraleja de este cuento: Que parece estar alargándose más de la cuenta Muy sencillo señoras y señores Hay que volver a releer a Rulfo Yo no lo conocía créanmelo Me encantaba Pero eso era todo No lo había leído en profundidad Ahora veo como son las cosas[10]

El mundo de Rulfo, su persona, es invocado como el lugar de resguardo y protección contra la temporalidad y la agresión de la sociedad en que realmente se vive. La evasión del poeta en su experiencia de Rulfo, el movimiento hacia la conciencia de un mundo mejor, tiene su origen en la experiencia insoportable de la brevedad de la existencia:
No sé que decir A los 77 años de edad He visto la luz + que la luz he visto las tinieblas [11]

El entusiasmo ceremonial que caracteriza a un posible discurso de agradecimiento es atenuado en Parra por reflexiones irónicas o disparatadas, empleando un lenguaje carente de pompas. En esta línea de exposición, Parra adoptará el uso de formas de composición y modos expresivos del habla popular. Así, el antidiscurso académico o el discurso de sobremesa como lo ha definido el mismo poeta chileno, se va definiendo por el uso deliberado y provocador de vulgaridades y efectos del collage verbal, dentro de un espíritu anárquico. Así, el discurso de agradecimiento se transforma en una empresa de reconocimiento y en la apertura de un hombre aquejado por la conciencia de la insignificancia del premio, apenado ante la antipatía, ante la inutilidad de la cultura como expresión de la humanidad tras el holocausto de Auschwitz, y ante el español como lengua muerta.
Este intento de comunicación y persuasión hacia México y la humanidad se funda en la presuposición parriana de una coincidencia fundamental (de imaginarios y obsesiones acerca de la existencia y el mundo) entre el poeta y los receptores del discurso de agradecimiento.
Este antidiscurso se presenta como un vigilante acusador de las deformaciones de las ideologías que sustentan el poder mexicano y latinoamericano. En su construcción puede observarse un «héroe antipoético» (el mismo Parra) que se desplaza por la cultura mexicana y que observa desde el interior de los lugares públicos o de los espacios urbanos; la ironía o el sarcasmo que sacan a la luz lo oculto, que vuelven sospechoso lo evidente, que cavan y hacen visible un vacío ante lo que parecía sólido o confiable. El antidiscurso desgarra al lector y al oyente mexicano y al mundo cotidiano que este habita, pero no lo hace sin exponerse, porque él mismo está implicado como estructura en el juego de significaciones: su propio cuerpo lingüístico se presenta igualmente desgarrado.
Solo la conciencia de Parra deliberadamente entregada a la ingenuidad ha permitido el reconocimiento de una permanencia de la cultura mexicana como la misma de antes. Sin embargo, la posición del poeta no es sólo ingenua; él se nos ha mostrado también en una relación de ironía con respecto al mundo puesto y reconocido:
Agradezco los narco-dólares Harta falta que me venían haciendo Pero mi gran trofeo es Pedro Páramo[12]

Desde el punto de vista de la retórica, se podría decir que la totalidad del poema-discurso desarrolla una atenuación, figura que consiste en no expresar todo lo que se quiere dar a entender, sin que por esto deje de ser comprendida la intención del que habla. En este sentido, el antidiscurso academicista puede concebirse como una operación de desarticulación de los recubrimientos ideológicos de la realidad. El lenguaje es puesto en evidencia como instrumento de ocultación y el antidiscurso se presenta como construcción y artificio: se pone en duda a sí mismo y a su autor. Así Parra aparece como un sujeto balbuceante, inseguro y un tanto estupefacto, que no puede presentar una personalidad definida ni una visión de mundo estructurada. De este modo, la posición o actitud del poeta se nos muestra a través de un discurso paradójico, en el cual se presenta una afirmación, que a continuación es relativizada progresivamente.
Lo más interesante del texto parece ser su compromiso con la indisciplina. Y en este decidido esfuerzo de trasgresión, Parra opta por una táctica: la de, en primera instancia, condescender con el público mexicano y con su cultura. Parra alaba deliberadamente a Rulfo (él no es nadie comparándose al escritor mexicano). Es la adulación extrema para poder seguir contando con la atención y la aprobación de un público a quienes debe preparar para exponer con rudeza lo que realmente quiere denunciar (explicación fuerte, incluso agresiva: posibilidad cierta de interrupción). Parra debe asegurar (se) de contar con la atención del público (ya “domesticado”), muy dispuesto a oír. Denuncia que los mexicanos miran con recelo, que escuchan con desconfianza. Así, el clima en la sala se torna violento. Ese es el triunfo de Parra: el aire se rarifica, lo rancio aflora. Hay una sensación de preocupación en los presentes.
Sin embargo, Parra articula una táctica que transita entre la agresión y la adulación: parece terminar convenciendo a los oyentes de sus méritos para el reconocimiento, como de su contribución a la cultura latinoamericana. Un golpe final magistral, que termina con todos como amigos, con el deber cumplido de la magna tarea que se ha propuesto el antipoeta: que todos nos “saquemos los balazos”[13], expresión típica nuestra que justifica la necesidad de un animador dentro de un círculo criollo.
Notoriamente en el discurso Parriano se funda inmediatamente el comportamiento Diogeniano, se ve la “practica-teórica” de manera tangible.
























Me retracto de todo lo dicho

Antes de despedirme
Tengo derecho a un último deseo:
Generoso lector
Quema este libro
No representa lo que quise decir.

Mi situación no puede ser más triste
Fui derrotado por mi propia sombra:
Las palabras se vengaron de mí.

Perdóname lector
Amistoso lector
Que no me pueda despedir de ti con un abrazo
Con un abrazo fiel:
Me despido de ti
Con una triste sonrisa forzada

Puede que yo no sea más que eso
Pero oye mi última palabra:
Me retracto de todo lo dicho.
Con la mayor amargura del mundo
Me retracto de todo lo que he dicho.









Pablo Zúñiga








* tomado de la apertura del discurso de Nicanor Parra con motivo del premio Juan Rulfo
[1] Parra, Nicanor. “los vicios del mundo moderno”. En Poemas & antipoemas. 1edición. editorial universitaria. 1998. p.93
[2] Parra, Nicanor. “Mai mai peñi: discurso de Guadalajara” noviembre 1991 www.wordtheque.com/pls/wordtc/new_ wordtheque.w6_start_cl.doc?code=33877&lang=ES
[3] Ídem.
[4] Léase. Benedetti, Mario. Nicanor Parra o el artefacto con laureles. Entrevista realizada para la revista Marcha, 17 de octubre de 1969, pp.13-15.
[5] Parra, Nicanor. “manifiesto”. En obra gruesa. Editorial Andrés Bello. P.154
[6] Crf. Douglas. Marry. “Social Preconditions of Enthusiasm and Heterodoxy”. En forms of symbolic actions: proceedings of the 1969 annual spring meeting of the American ethnological society, ed. Robert F. Spencer, Seattle. 1969. p.71
[7] Parra, Nicanor. “Soliloquio del individuo”. En Poemas & antipoemas. 1edición. editorial universitaria. 1998. p.97.98.99.100.
[8] Benedetti, Mario. Nicanor Parra o el artefacto con laureles. Entrevista realizada para la revista Marcha, 17 de octubre de 1969, pp.13-15.

[9] Parra, Nicanor. “Mai mai peñi: discurso de Guadalajara” noviembre 1991
[10] Ídem.
[11] Ídem.
[12] Ídem.
[13] Ídem.