ok Chicos(as) les dejo la pauta de evaluacion para el ensayo, cualquier duda haganla llegar como comentario, exito a todos en su trabajo, proximamente subiré la bibliografia de apoyo para los temas en su especificidad...

Pauta para ensayo

En el ensayo se evaluará la pertinencia del tema correspondiente a cada grupo de ensayo previamente designado. Los temas corresponderán a una aproximación conceptual de la teoría ética de Aristóteles en una correlación con temas de la filosofía contemporánea como lo son:

*Ética aristotélica: ¿humanización o deshumanización?

*Biopolitica y anatomopolitica, una apertura desde Aristóteles

*Aristóteles v/s Platón, ¿idea o fin?

*Vida natural de los dioses

*Bien común en la polis, felicidad y virtud

*Influencias aristotélicas en la actualidad

*Aristóteles y el cristianismo

*La obra de arte desde Aristóteles

*La ambigüedad del placer

La inscripción por parte de los grupos a cada tema será de manera voluntaria, por lo que se espera un mejor desenvolvimiento de estos en sus temas de interés.

Requisitos formales mínimos

Tipo de letra: Arial

Tamaño: 12

Interlineado: 1.5

Mínimo de páginas: 6

Citas y notas al pie: según pertinencia.

Requisitos estructurales:

El ensayo debe contar con una introducción, un cuerpo o desarrollo del tema y una conclusión, sin importar la separación textual de estos en el escrito, en cuanto a la introducción debe abarcar un resumen global del tema en cuestión, mencionando la tesis de dicho ensayo y una breve aproximación reflexiva y aspiracional que luego se trabajará en el cuerpo central. En cuanto al desarrollo, debe incluir todos los puntos a considerar, demostrando un manejo del tema y un análisis incisivo que dé paso a las conclusiones, que deben tener de manifiesto la aprobación o desaprobación de la tesis a trabajar, no obviando toda la gama de argumentos positivos o negativos, considerando estos como los procesos mentales bisagra entre una revisión y una evaluación.

El Problema de la historia: Nietzsche/benjamin

Tras el intento de elucubración de la concepción –y critica- Nietzscheana a la historia como un corpus macizo, lineal, causal, teleológico y más aun teológico. Es que intento desde Foucault y su lectura de Nietzsche, en “Nietzsche, la genealogía, la historia” poner de manifiesto ciertas cuestiones elementales en Nietzsche que hacen sospechar que si bien no es totalmente explicita y directa la critica a la filosofía de la historia y a la historia de la filosofía, se manifiestan aun así interrupciones concretas en la historia misma, poniendo de manifiesto el rechazo absoluto a los calificativos epocales y a las concepciones colectivas (que por lo demás aun se mantienen) de la historia expuestas al principio. Para esto, a mi juicio, es también necesario o por lo menos ilustrador poner a la palestra, llamar a escena un texto de Walter Benjamin, donde explícitamente desde un cuadro de Paul Klee, gesta y funde su critica a la visión lineal de la historia y donde luego propone la noción de la historia como una interrupción no-lineal sino mas bien “monadica” a mi juicio no hay una claridad en los cortes pasado-presente-futuro sino mas bien una borradura que mantiene esta tríada como una homogeneidad, como una monada.

Dice Foucault que "La historia aprende también a reírse de las solemnidades del origen"[1]. Con ello nos está diciendo bastante acerca de la filosofía de la historia de Nietzsche. La tesis que mantiene Foucault es que la postura de NIetzsche sobre este tema es ante todo reveladora. Tras la solemnidad que la historia tradicional y racionalista da al origen de cualquier aspecto social (en este caso nos centraremos en los valores morales), Nietzsche nos hace aparecer lo cómico y casi lo grotesco que podemos encontrar en la procedencia de los valores morales que imperan en la actualidad.

Lo importante, desde mi modesta opinión, es el distinto lugar del que vienen los valores morales en la filosofía racionalista platónico-cristiana y en la filosofía de Nietzsche.

La Genealogía de la moral supone un giro completo en el modo de abordar el nivel axiológico de la conciencia. Según la filosofía platónico-cristiana que Nietzsche critica, hay que buscar el origen de nuestra moral en lugares nobles, en boca de personajes ilustres (como Jesucristo) o nacidos de la inspiración que las divinidades producen en el hombre. Para Nietzsche nada más lejos de la realidad. Hay que buscar los orígenes (utilizando el término en un sentido cotidiano, fuera de la distinción de Foucault) en lugares escondidos, mezquinos, en la envidia rastrera de los débiles, que se han acabado imponiendo a la moral de los nobles.

Utilicemos el ejemplo de uno de los preceptos morales más representativos del cristianismo, el “amarás a tu prójimo como a ti mismo” (concepto altamente analizado por freud también en su texto “el malestar en la cultura”), para rastrear genealógicamente su procedencia, comparando los resultados obtenidos por este método con el supuesto origen otorgado por la versión oficial. Según la Biblia, fueron las palabras de Jesucristo las que introdujeron este precepto como uno de los mandamientos capitales en la conducta ética de un buen cristiano. La supuesta garantía de verdad de este precepto es su origen divino, lo que da a la moral cristiana categoría de Verdad Absoluta, de incuestionable. Nietzsche rechaza absolutamente esta versión de los hechos, afirmando que detrás del ensalzamiento de tal precepto se encuentra una condición de vida enfermiza, débil. La rebelión de los débiles, de los enfermos, de los que niegan la vida es la verdadera responsable de que este absurdo valor (amar al prójimo como a uno mismo, como si eso fuera posible) se haya entronizado y sea repetido en hipócritas discursos religiosos dictados por sacerdotes que viven de la pobreza del pueblo al que hablan. Hay que abrir bien los oídos ante las palabras de Nietzsche: " El “por el prójimo” es la virtud tan sólo de las gentes pequeñas... Vuestra obra, vuestra voluntad es vuestro “prójimo”: ¡no os dejéis inducir a admitir falsos valores! "[2] . Así considerado, el precepto de amar al prójimo como a uno mismo pierde el carácter absoluto que la religión le había intentado dar. El rechazo de Nietzsche a esta mentira acerca de la procedencia de los preceptos cristianos queda patente: "¡Aire viciado!, ¡Aire viciado! Ese taller donde se fabrican ideales. Me parece que apesta a mentiras"[3]. Únicamente hay que considerarlo como el intento de los débiles de establecer una igualdad que les salve de la diferencia natural que les separa de los nobles, de los fuertes, de los que aman y aceptan la vida tal y como es.

Hay un momento en la historia en que, por culpa del pueblo judío, se lleva a cabo un cambio de valores. El término bueno, en la moral de los nobles, antes del advenimiento del cristianismo, quería decir fuerte, noble. Por contraposición el término malo viene a significar la ausencia de esa fuerza de esa nobleza que caracteriza al bueno. Es entonces, a partir de la revolución de los débiles cuando se impone la moral cristiana, judía y se cambian de sentido los términos de bueno y malo. Dice Nietzsche "En Roma se consideraba al judío convicto de odio contra todo el género humano"[4]. El bueno, ahora, viene a significar el débil, el altruista, el que dice querer al prójimo, el que no soporta la vida tal y como es y necesita de la creencia en otros mundos para subsistir. Por contraposición el malo viene a ser el hombre fuerte, noble, que acepta sus instintos de libertad y de vida, el que ama de la violencia y del aire frío de la montaña. Se le etiqueta de malvado, que es el sentido que adquiere ahora el término de malo. "¿Quién de ellos ha vencido, entretanto, Roma o Judea? No hay, desde luego, la más mínima duda: considérese ante quién se inclinan hoy los hombres en la misma Roma...”[5]. Nietzsche se basa en amplios estudios filológicos e históricos par a llegar es tales conclusiones en los que no vamos a entrar porque no es el objetivo directo de este estudio. Lo relevante es darse cuenta de la manera en que Nietzsche invierte el sentido de la axiología cristiana para colocarla en el lado opuesto de lo deseado desde su óptica. Todo lo que aparece como bueno, como correcto, como deseable es tachado por Nietzsche de aborrecible, de apestoso. El origen de lo cristiano hay que situarlo, entonces, en la conciencia enferma de los que no tienen fuerza para vivir y que no aceptan la vida. Resulta inválida, a la luz de esta consideración, cualquier argumentación de tipo metafísico y racionalista que intente justificar la moral cristiana como absoluta. Nietzsche se encarga de demostrar, al menos para quien tenga ojos para ver, como decía él, que cualquier moral, así como cualquier valoración, descansa en unas determinadas condiciones de vida.

La filosofía nietzscheana resulta crítica no sólo con la tradición cristiana, sino con gran parte de la filosofía racionalista del tipo Kant o Hegel, que erigiendo la razón Absoluta como juez supremo, han intentado demostrar la validez de tales preceptos defendidos por la tradición desde Platón y el Cristianismo. El Imperativo Categórico de Kant es criticado como presunto Absoluto desde el momento en que es considerado como la opción por una racionalidad al servicio del rebaño, de las personas con espíritu gregario, del que tanto se separaba Nietzsche.

La filosofía nietzscheana de la historia consiste en la aplicación de su peculiar enfoque desenmascarador a la historia. Foucault también cita a Nietzsche en su libro: " que la verdad permanece verdad cuando se le arranca la venda; hemos vivido demasiado para estar persuadidos de ello”[6]. El método genealógico lo que hace es disponernos en contra de cualquier reconstrucción racional de la historia. Nada es como nos parece ni como nos han contado. Todo proviene de la lucha entre intereses particulares. La voluntad de poder entendida como un instinto de vida es el verdadero motor de la historia. La interpretación de la historia como una evolución teleológicamente guiada es denunciada por Nietzsche como falsa. La única ley que reina en la historia es el azar. Como dice Foucault: " El genealogista necesita de la historia para conjurar la quimera del origen un poco como el buen filósofo tiene necesidad del médico para conjurar la sombra del alma. "[7]. La moral cristiana, de la que la metafísica filosofía de la historia nos pretende relevar sus gloriosos origenes, no es ni más ni menos que una determinada opción vital, la de los débiles, los gregarios, que, lamentablemente (pensará Nietzsche), se ha acabado por imponer en esta lamentable Europa de borregos.

Lo bueno, lo deseable en sí mismo no existe. Ninguna racionalidad puede pretenderse a sí misma lo suficientemente absoluta como para declarar universalmente válida cualquier moral. Detrás de todo enunciado ético encontramos una particular voluntad de poder, un instinto de conservación que dirige la razón. Todo el credo cristiano deriva, en última instancia, del egoísmo de los miserables débiles que no enseñan sino a odiar la vida.

La Historia se considera, desde el punto de vista de Nietzsche, como una reconstrucción pretendidamente objetiva de los acontecimientos, a la luz de una determinada racionalidad, que como expresión de un determinado egoísmo particular, resulta sesgada. La genealogía, en cambio, renunciando a cualquier reconstrucción con pretensiones de universalidad, se impone como tarea desvelar los intereses particulares ocultos (ocultos, y esto es lo que interesa desde el punto de vista de la Filosofía de la Historia, en sus orígenes) de cualquier afirmación.

Es en este punto donde Benjamin daría la mano a Nietzsche y asumiría un relevo para continuar con la crítica a la historia. Antes bien, veamos la pre-ocupación de Benjamin –que por cierto no excluye a Nietzsche- en su pensamiento y consecuencias con respecto a la critica al historicismo.

La historia, la memoria, el progreso y la modernidad, son conceptos con los cuales nos bombardean a diario para justificar el accionar político- económico en el cual estamos inmersos. Pero ¿qué son la historia, la memoria el progreso y la modernidad?
Según la tradición judío-cristiana –rememorada por Nietzsche tambien en su trabajo genealógico como antes intente de poner de manera manifiesta-, (en la que estamos inmersos moral, cultural e históricamente como civilización occidental) nos impone una concepción lineal de historia, tautológica y teleológica, con un inicio –prehistoria o génesis- y un fin –la redención y el juicio final- esta historia nos propone una concepción evolutiva y progresista de la sociedad. – la sociedad de hoy, es mejor que la de ayer y la de mañana será mejor que la de hoy día.
Esta historia universal temporalizadora ilustrada y positivista, esta dominada por la racionalización, es la historia de la dominación y la violencia, es la separación del sujeto del objeto, del hombre y la naturaleza donde esta ultima es vista como algo negativa. Esta lectura lineal de la historia, aparece con la lectura moderna y organizada del tiempo y esta lectura es siempre ideológica y nos presenta los hechos históricos como únicos e irrepetibles.
La teoría clásica o tradicional, tiende a construir una noción idílica de la modernidad, asociando de forma indiscriminada a la modernidad y al progreso, siendo que la modernidad no es sinónimo de progreso, por cuanto ambos conceptos no son homologables.
Los fenómenos históricos, culturales y sociales, siendo presentados como fenómenos ideológicos, se naturalizan, por cuanto se ven cómo si siempre fueran así, aquello que no nos cuestionamos se cosifican, y lo que se pierde, es precisamente su condición histórica, se nos aparecen a nuestra conciencia como si fueran naturales.

Benjamin, en los fragmentos sobre la historia, presenta una crítica a la concepción lineal de la historia, a la memoria – impuesta por el discurso de los vencedores- y el progreso.
La tesis 9, del Angelus Novus, cuya interpretación Benjamin la hace a partir del cuadro de Paul Klee, nos muestra con una gran claridad los procesos históricos, económicos y sociales, en los cuales estamos inmersos.
“Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él está representado un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que mira atónitamente. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, abierta su boca, las alas tendidas. El ángel de la historia ha de tener ese aspecto. Tiene el rostro vuelto hacia el pasado. En lo que a nosotros no aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una sola catástrofe, que incesantemente apila ruina sobre ruina y se las arroja a sus pies. Bien quisiera demorarse, despertar a los muertos y volver a juntar lo destrozado. Pero una tempestad sopla desde el paraíso, que se ha enredado en sus alas y es tan fuerte que el ángel ya no puede plegarlas. Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al que vuele las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas crece ante él hasta el cielo. Esta tempestad es lo que llamamos progreso”^[8].
En el Ángelus Novus, Benjamin reconoce la estructura lineal de la historia, su tautología y su teleología. Ante una serie de acontecimientos aparentemente distintos el ángel de la historia ve solo uno, la ruina. Pero no puede detenerse a observar esta ruina, ya que la tormenta que viene del paraíso (el progreso) no lo deja ver el pasado, este constante ir hacia el futuro no nos permite ver la ruina del presente. La historia esta plagada de esta ruina, de la dominación y de la barbarie y lo que aparece en la historia como procesos únicos, es pura repetición. Nuestra historia reciente esta hecha sobre la ruina, ya que la ruina es inseparable de la historia, donde el progreso separa a esta ruina del futuro.

La naturaleza no tiene una teleología, la caducidad la transforma en transitoriedad, es decir que la naturaleza expone a la historia a su naturaleza transitoria y caduca, el resultado de esto es la discontinuidad de la historia. Por cuanto la relación entre muerte y significado o de la cosa y lenguaje debe leerse ahora como una relación entre naturaleza y historia. Ya que según lo expuesto por Benjamin, la significación es historia.

Este cruce entre la historia y la naturaleza, deja un espacio al cual Benjamin denomina ruina, esta ruina esta doblemente firmada, por la naturaleza y por la historia. Debido a esto la ruina se transfigura en naturaleza cuando quiere ser subsumida por algún concepto histórico o se transforma un puro significado cuando quiere ser integrada por la naturaleza, la ruina esta enraizada en si misma y a la vez olvidada de si, no reconociendo ninguna interpretación histórica, ya que la ruina no habita en la memoria por lo tanto no podría demandar ninguna forma originaria.

La historia se despliega a través de los significados que han sido capaces de dar significado al mundo de los hombres y esto es porque no se puede dar con la unidad de sentido donde la cosa y el significado se relacionan de manera transparente. La fatalidad de la historia, esta dada por la imposibilidad de presentar a la cosa si no es mediante otra cosa – lenguaje sobre el lenguaje- por lo cual la cosa siembre es otra cosa, esto hace que la historia sea imprecisa ya que esta impregnada del lenguaje.

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[1] Foucault, Michel. “Nietzsche, la genealogía, la historia”. Versión electrónica http://www.inicia.es/de/diego_reina/contempo/mfoucault/niet_geneal_hist.htm. Pag 2.

[2] Nietzsche, Friedrich. Así habló zaratustra. Cap: “Del hombre superior”. 11. Pág. 180. versión electrónica. www.librodot.com

[3] Nietzsche, Friedrich. Gen. moral. Pág.54 Alianza Editorial.

[4] Nietzsche, Friedrich. Gen. moral. Pág.59 Alianza Editorial.

[5] Nietzsche, Friedrich. Gen. moral. Pág. 60.Alianza Editorial.

[6] Foucault, Michel. “Nietzsche, la genealogía, la historia”. Versión electrónica http://www.inicia.es/de/diego_reina/contempo/mfoucault/niet_geneal_hist.htm. Pág. 2.

[7] Foucault, Michel. “Nietzsche, la genealogía, la historia”. Versión electrónica http://www.inicia.es/de/diego_reina/contempo/mfoucault/niet_geneal_hist.htm. Pág. 3.

[8] Benjamin, Walter. “tesis de filosofía de la historia”. Novena tesis. Versión electrónica. Ed. Revolta global. Pág. 5

“La enfermedad es un poderoso estimulante.

Solo que para ella, se tiene que ser bastante sano.ӄ

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Juicio fundamental sobre la esencia de la décadence.

Lo que hasta ahora se han considerado sus causas,

son sus consecuencias.

Así se transforma toda la perspectiva de los problemas

morales:

vicio,

lujuria,

crimen,

la enfermedad misma.

Toda la lucha moral contra el vicio, la lujuria, etc.

Aparece como ingenuidad, como superflua…

No hay <mejoría> (contra el remordimiento). La déca-

dence misma no es nada que se haya de combatir: es abso-

lutamente necesaria e inherente a todo pueblo y a

toda época. Lo que hay que combatir con todas las

fuerzas es la inoculación del contagio en las partes sa-

nas del organismo.

¿lo hacemos así? Se hace lo contrario.

Precisamente en esta dirección se esfuerzan los

partidarios de la humanidad […] ●

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Diagnostico

El asunto de descubrir un problema no comienza con la complicación en sí, éste sólo es un segundo momento. No es el problema el que se nos muestra y gracias a su presentación nos llegamos a dar cuenta de él, sino que lo primero que se descubre son los síntomas. En el método clínico el primer paso es la formulación de las quejas de salud por el propio enfermo, para recién luego dedicarse a la obtención de la información que se necesita; luego el médico elabora una hipótesis (una especulación) que finalmente deberá ser comprobada. En la filosofía nietzscheana se procede de modo similar, pero en este caso el enfermo no formula ninguna queja pues no se percata de su condición de enfermo: lo único cierto son sus síntomas. Es Nietzsche quien repara en éstos, en los síntomas de una época. Pero es bien sabido que los síntomas no son la enfermedad como tal, no son el problema en cuestión; sino que actúan como simples mensajeros, como “flashes” que notifican.

Al respecto, es interesante mencionar que al descubrir un síntoma éste ya lleva impreso una noción, un paradigma de lo que es “bueno” y de lo que es “malo”. Es por esto que uno no considera el hecho de “estar sano” como síntoma de una enfermedad. En este sentido, Nietzsche, o bien descubrió síntomas que bien no podrían serlos (¿qué hubiese importado ser un nihilista pasivo, un pesimista de la vida, o un indiferente?), o bien ya su tono vital (su noción de mundo) estaba por sobre todo; siendo así como descubrió males donde otros no veían[1].

Así, el diagnóstico de la filosofía nietzscheana en un primer momento es el siguiente: síntomas como la desilusión y el pesimismo; y la hipótesis del origen de estos síntomas en la idealización y creación de valores (tales como el cristianismo o la creencia de la razón: signos de la decadencia), y el desmoronamiento de estos valores impreso en la frase “Dios ha muerto”, “Después del acontecimiento de la muerte de Dios, ya no podemos hablar metafísicamente, y es en este sentido que la propuesta no es metafísica: es sólo para este mundo, el único mundo. No hay dogmatismo en esta propuesta, ya que no interpretamos la superación como estatización, sino como el mostrarse de la voluntad de poder, que es disgregación y constante lucha”[2]. Pero bien, ¿cuáles son las consecuencias? ¿Cuál es el problema que Nietzsche ve en esta aparente enfermedad aún no preescrita? ¿Es sólo en las consecuencias de la enfermedad donde se puede constatar si efectivamente se trata de un problema o no? La consecuencia que trae esta enfermedad es la visión más extrema del nihilismo, el considerar que este “en vano” se repite una y otra vez. Se trata del “eterno retorno” en su expresión más vulgar y negativa.

No obstante, en toda enfermedad nueva sólo se llegan a conocer las consecuencias en el momento que aparece el primer muerto, el primer cadáver. Sólo ahí llegamos a conocer cuáles son las consecuencias finales de la enfermedad expresada en sus síntomas. Es por ello que no se pueden diagnosticar enfermedades que aún no lo son; se requiere de un sujeto por el cual transcurra toda la vida de la enfermedad: ¡Europa fue ese sujeto!; y cuando Nietzsche descubrió la enfermedad, Europa ya estaba demasiado muerta para ser tratada[3]. Para conocer las consecuencias que puede traer una enfermedad es necesario que haya un cadáver; para toda enfermedad nueva y un diagnóstico completo se requiere de un muerto y este muerto fue Europa.

El nihilismo es la consecuencia de la desilusión que el hombre siente al ver que su invención idealista no ha dado los frutos esperados[4]. Pero estrictamente, como siempre fue una creación resulta ser sólo un problema aparente; aunque efectivamente el hecho del problema sea la impresión de haber trabajado en vano. Sin embargo, ¿acaso quienes no trabajaron tienen que desilusionarse también? Es por ello que Europa fue descubierta como el primer cadáver a causa de esta enfermedad aparente y América resulta ser el ejemplo de humanidad ausente de toda enfermedad; pues se trata de una etnia esclavizada, dependiente, inocente, etc., a la cual le impusieron una creación y creencias en sus valores. Por ende, estrictamente hablando, América no puede desilusionarse de lo que no ha hecho. Aquí no se sienta esa decadencia personal propia del decir: “yo he fracasado”, “yo he creado algo que fue en vano”. Como mucho se desilusionarían de haber creído en algo falso pero estrictamente sólo hubo digestión. Transcurrirán generaciones y se levantarán con otra mirada, con la mirada del niño. Y se volverá o a creer en otra mentira o a crear por inventiva.

Así, el diagnóstico finaliza del siguiente modo: las consecuencias que trae esta enfermedad es la visión más extrema del nihilismo, el considerar que este “en vano” se repite una y otra vez: se trata del eterno retorno. Y la solución a ello, consiste en el hacerse convaleciente, en la mirada dionisíaca, el decir: ¿esto era la vida?, ¡pues que comience de nuevo!

Síntomas (desilusión-pesimismo-decadencia) y enfermedad (nihilismo)

“Nihilismo- falta el fin, falta la respuesta a la pregunta «¿por qué?». ¿Qué significa el nihilismo?: que los valores supremos se desvalorizan”[5].

Nietzsche es el gran descubridor, el psicólogo de una época. Advierte los síntomas de una época que ha caído en la decadencia, en la desilusión, en el pesimismo. Y las consecuencias que ellas traen son un profundo nihilismo. El pesimismo es sólo una forma previa del nihilismo, es quien la configura. El nihilismo es el resultado de un darse cuenta, de percatarse que el trabajo que se ha ido llevando hasta entonces no ha rendido frutos, ha sido en vano; es la conciencia de un largo despilfarro de fuerzas. Se trata entonces de la misma vergüenza que uno siente hacia sí mismo, como si uno se hubiese estado mintiendo desde hace mucho tiempo: toda una vida.

Nietzsche se percató de aquello: advirtió la atmósfera de la decadencia, el ambiente de la desilusión producto de la pérdida de la creencia en un valor. La causa del nihilismo es la desilusión sobre una supuesta finalidad del devenir. El hombre europeo al darse cuenta de que a través de él no actuaba “un todo” infinitamente absoluto pierde la creencia en su valor, dejando de tener algún fundamento para hacerse creer a sí mismo en la existencia de un “mundo verdadero”. Así, se rechazan las categorías de “bien”, “unidad”, “absoluto”, “trascendente”, “redención”, etc., y el mundo se muestra como falto de valor. El mundo así desnudo, mostrándose tal como es, es quien produce en el hombre europeo el sentimiento del abandono, de desesperanza; desilusionado de la vida se vuelve pesimista ante el porvenir: y en últimas instancias nihilista de la vida.

Nietzsche señala que el nihilismo tiene una doble modalidad: por un lado está el nihilismo activo, como signo de un creciente poder del espíritu. Y por otra parte se encuentra el nihilismo pasivo, como signo de decadencia y retroceso del poder del espíritu. Nietzsche aborrece a este último nihilismo: al pasivo; al que se lamenta entre sollozos gimiendo: “la vida no merece la pena” “¿de qué sirven las lágrimas?”, etc. Si bien es posible que todo sea en vano, que todo acontecer no tenga sentido, ¿por qué el filósofo nihilista llega a pensar que no debería existir nada sin sentido y en vano? Nietzsche se lo pregunta también, pues ¿por qué no debería ser en vano? ¿De dónde se toma este sentido?

Tratamiento

¿No reside aquí precisamente para Nietzsche el secreto del Eterno Retorno?: “Este mundo mío dionisiaco que se crea siempre a sí mismo, que se destruye eternamente a sí mismo; este enigmático mundo de la doble voluptuosidad; este mi “más allá del bien y del mal” sin fin, a menos que no se descubra un fin en la felicidad del círculo; […] ¿Queréis un nombre para este universo, una solución para todos sus enigmas? ¿Queréis en suma una luz para vosotros, los más tenebrosos, los más fuertes, los más intrépidos de todos los espíritus? Este mundo, es el mundo de la voluntad de poder y nada más. Y vosotros sois también esa voluntad de poder, y nada más.”[6]

Nietzsche abre una brecha de pensamientos, una posibilidad del extremo. Así, considera el pensamiento del sinsentido, del en vano, en su forma más terrible: y esto es, en la existencia tal como es (sin sentido y sin finalidad) pero inevitablemente retornando sobre sí mismo, sin llegar a un final en la nada. Se trata del eterno retorno. Para Nietzsche es esta la forma más extrema de nihilismo: ¡la nada eterna!

En Así habló Zaratustra la primera noción del eterno retorno es expresada por el enano medio topo que lleva Zaratustra en sus espaldas. Zaratustra al increpar al enano y decirle: “¡Yo! ¡O tú! Pero yo soy el más fuerte de los dos”[7], busca sobrepasar su propia condición de enfermo, de enfermedad humana: su pesimismo nihilista, su ateismo. El enano, la pesadez humana, es quien habla del eterno retorno en su expresión más vulgar y negativa rechazando la visión rectilínea y mundana de la concepción lineal del tiempo. Es decir, rechaza la noción de un mundo verdadero que esté más allá del aparente sensible. Y sostiene en cambio la de un tiempo circular, visión ya presente en el pensamiento estoico.

Pero ni siquiera el enano comprende sus palabras, y es por ello que lo recrimina Zaratustra, quien sí termina siendo agobiado por el peso de aquellas palabras: pues la comprensión de un tiempo circular es la comprensión de tener que volver a lo ya superado: al hombre. La visión del enano es la visión del eterno retorno que conduce al nihilismo de la vida. Es éste el asco que se apropia de Zaratustra, pues el eterno retorno se plantea en su raíz vital más honda. La serpiente que penetra en la boca del pastorcillo y que luego se encontrará en el mismo Zaratustra es el gran asco del hombre: “el saber ahoga” y hace pensar: “todo da igual, nada vale la pena”, “la vida no sirve de nada”.

“Los más sabios de todas las épocas han pensado siempre que la vida no vale nada... Siempre y en todas partes se ha oído de su boca el mismo acento: un acento cargado de duda, de melancolía, de cansancio de vivir, de oposición a la vida. Incluso Sócrates dijo a la hora de su muerte: «La vida no es más que una larga enfermedad; le debo un gallo a Esculapio por haberme curado.» Hasta Sócrates estaba harto de vivir”.[8]

Pero Sócrates era un bufón, un décadent, que también tiene que ser superado. Pero esta superación es personal, es propia: es por ello que cuando Zaratustra se encuentra con el pastorcillo no puede –aunque es lo que más desee- arrancarle la serpiente de la boca. Lo que más puede hacer es gritarle, decirle que la muerda y le arranque la cabeza. Así mismo lo expresa Nietzsche al final de Así habló Zaratustra:

“Están alegres –continuó Zaratustra–, y quién sabe si no es a costa de su anfitrión. Pero aunque hayan aprendido de mí a reírse, no han captado mi forma de hacerlo. Pero, ¿qué más da? Son gente vieja, que se cura y se ríe a su manera. […] Desaparece el asco que sentían estos hombres superiores, y en ello consiste mi victoria.”[9]

El asco que produce el eterno retorno es asentir, asumir la esencia retornante del tiempo, la vuelta del todo que conduce al en vano, al desgano, al nihilismo. Y el mayor asco que es el volver al hombre demasiado hombre, al hombre ya superado. Pero, ¿cómo desaparece este asco? ¿Cómo se supera al hombre que ha matado a Dios? ¿Qué es lo que se dice en los dominios de Zaratustra, en los túneles de su cueva?

Cura

La solución de Nietzsche para desaparecer el asco del pesimismo, de la desilusión, del eterno retorno del sinsentido, etc., es el recorrido de toda su filosofía, pues es el mismo Nietzsche quien busca su propia cura, “esta , cuando ella ha sido realizada por alguien que ha puesto su propia vida en juego para alcanzarla, debería conducir hasta un punto o un lugar desde el que se puedan replantear los problemas de modo que por lo menos quepa las condiciones que conducen a la enfermedad y, por consiguiente, de recuperación de la salud”[10] . Si Nietzsche aborrece la decadencia es porque él mismo fue un decadente, si despreciaba la demencia es porque él mismo estaba predestinado a ello. Por ello la cura a la enfermedad se encuentra ya en la misma visión dionisíaca del El nacimiento de la tragedia (en donde se revela la decadencia de Platón y Sócrates, es decir: la mentira del mundo aparente), ya en los cánticos de Así habló Zaratustra (donde la solución se presenta en la comprensión del mismo instante), ya en sus escritos póstumos recopilados en La voluntad de poder. Nietzsche encuentra su primera solución en la sabiduría dionisíaca, en la cual la fuerza del superhombre encontraba el placer en la destrucción de lo más noble, y en ver cómo paso a paso esta se va corrompiendo. Dionisiaco es la identificación temporal con el principio de la vida.

¿De qué se trata esta noción del “instante” que hemos ido mostrando? Zaratustra es quien pone el acento en el instante, en el momento en que se encuentra entre los dos senderos que se miran de frente, uno que tiende hacia el pasado y otro hacia el futuro. El instante se eternizará por su infinito retornar y esto exige una toma de posición existencial propia, constante valoración de los actos. El eterno retorno ya no trasciende al hombre sino que lo responsabiliza a su decisión libre. Zaratustra, inmerso en el asco que le produce la posibilidad de un eterno retornar de un sinsentido se convierte en un “convaleciente”. Es él mismo quien arranca la cabeza de la serpiente negra que lo ahoga, de un mordisco, y la escupe lejos. Pero para ello se necesita de un espíritu fuerte. ¡Es el superhombre quien les incita a los hombres superiores vivir esta vida precisamente tal como es!: un sinsentido. Es precisamente el hombre más feo del mundo quien, ya curado, nos dice:

“¿Habéis dicho sí alguna vez a un solo placer? Oh amigos míos, entonces dijisteis sí también a todo dolor. Todas las cosas están encadenadas, trabadas, enamoradas, - -¿habéis querido en alguna ocasión dos veces una sola vez, habéis dicho en alguna ocasión «¡tú me agradas, felicidad! ¡Sus! ¡Instante!» ¡Entonces quisisteis que todo vuelva! - todo de nuevo, todo eterno, todo encadenado, trabado, enamorado, oh!, entonces amasteis el mundo, - - vosotros eternos, amadlo eternamente y para siempre: y también al dolor decidle: ¡pasa, pero vuelve! Pues todo placer quiere - ¡eternidad!”[11]

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Ñ Friedrich Nietzsche, “El Nihilismo: escritos póstumos”, 18[11], pag. 172

● Friedrich Nietzsche, “El Nihilismo: escritos póstumos”, 15[31], pag. 152

[1] En el segundo tratado de la Genealogía de la moral, Nietzsche comienza con serenidad a decir que la capacidad de olvido en el hombre es una fuerza activa, y no meramente pasiva, como se cree. La capacidad de olvido es una forma de la salud vigorosa: "... la fuerza de la capacidad de olvido. Esta no es una mera vis inertiae (fuerza inercial)... sino más bien activa, positiva en el sentido más riguroso del término, facultad de inhibición...Precisamente este animal olvidadizo por necesidad" (GM, II, 1). Sigue Nietzsche con el desarrollo de su pensamiento, diciendo que en ocasiones es necesario recordar: cuando se hacen promesas; y por ello es necesario crearle al hombre una memoria, y sólo puede hacerse causando daño: "... — ¿Cómo hacerle una memoria al animal-hombre? ¿Cómo imprimir algo en este entendimiento del instante, entendimiento en parte obtuso, en parte aturdido, en esta viviente capacidad de olvido, de tal manera que permanezca presente?... Para que algo permanezca en la memoria se lo graba a fuego; sólo lo que no cesa de doler permanece en la memoria, —éste es un axioma de la psicología más antigua (por desgracia, también la más prolongada) que ha existido sobre la tierra... Cuando el hombre consideró necesario hacerse una memoria, tal cosa no se realizó jamás sin sangre, martirios, sacrificios; todo esto tiene su origen en aquel instinto que supo adivinar en el dolor el más poderoso medio auxiliar de la mnemónica. En cierto sentido toda la ascética pertenece a este campo..." (GM, II, 3).

[2] Stella Accorinti, “El combate contra el Nihilismo”, http://www.nietzscheana.com.ar/contra%20el%20nihilismo.htm

[3] “¿Qué es lo que hoy produce nuestra aversión contra «el hombre»? .. pues nosotros sufrimos por el

hombre, no hay duda. .. No es el temor; sino, más bien, el que ya nada tengamos que temer en el hombre;

el que el gusano «hombre» ocupe el primer plano y pulule en él; el que el «hombre manso», el incurablemente mediocre y desagradable haya aprendido a sentirse a sí mismo como la meta y la cumbre, como el sentido de la historia, como «hombre superior»; .. más aún, el que tenga cierto derecho a sentirse así, en la medida en que se siente distanciado de la muchedumbre de los mal constituidos, enfermizos, cansados, agotados, a que hoy comienza Europa a apestar, y, por tanto, como algo al menos relativamente bien constituido, como algo al menos todavía capaz de vivir, como algo que al menos dice sí a la vida...” Friedrich Nietzsche, “la genealogía de la moral” tratado I, 11. (versión electrónica) www.librodot.com

[4] “La época y el hombre del nihilismo decadente se caracterizan por su búsqueda incesante de fundamentos, de utopías transmundanas, de igualitarismos imposibles (y, entiéndase bien, estamos esbozando la teoría de las diferencias, no la acción de las diferencias, ya que en la praxis se pueden ficcionalizar políticas basadas en lazos de voluntad de poder que no se reifiquen y que, permitiendo el cambio constante de acuerdo con la voluntad de poder, lleguen a la gran política, deudora, claro está, del aristocratismo radical de la moral”, Stella Accorinti, “El combate contra el Nihilismo”, http://www.nietzscheana.com.ar/contra%20el%20nihilismo.htm

[5] Friedrich Nietzsche, “El Nihilismo: escritos póstumos”, 9[35], pag. 64

[6] Friedrich Nietzsche, “La Voluntad de Poder”, II, 54. Pág.120.

[7] Friedrich Nietzsche, “Así habló Zaratustra”, De la visión y enigma, Pág.95. e-book, www.librodot.com

[8] Friedrich Nietzsche, “El ocaso de los ídolos”, el problema de Sócrates, Pág. 8. e-book, www.librodot.com

[9] Friedrich Nietzsche, “Así habló zaratustra”,el despertar,1, pag.193. e-book, www.librodot.com

[10] José Jara, “Nietzsche un pensador póstumo: El cuerpo como centro de gravedad”, Recuperar el centro de gravedad: 4. la vida: el cuerpo y su salud. Pag 60, ed. Anthropos.

[11] Friedrich Nietzsche, “Así habló Zaratustra”, La canción del noctámbulo, 10. e-book Pág. 201. www.librodot.com

Breve Comparación entre el Proyecto (?) Leibniciano de Borges y la Lógica Sin Sentido de Carroll

–La ley es: mermelada mañana, y mermelada ayer..., pero nunca mermelada hoy.

–Eso debe conducir alguna vez a "mermelada hoy" –objetó Alicia.

–No, no puede –dijo la Reina–. Hay mermelada cada otro día: hoy no es ningún

otro día, como sabes.

(Lewis Carroll, Alicia en el país de las maravillas)

Si bien es bastante arriesgado tratar de enmarcar a Jorge Luis Borges en una filosofía tan “estructurada” (desde mi punto de vista) como la de Leibniz, es indudable que dicho pensamiento se ve completamente manifestado en el cuento “el jardín de senderos que se bifurcan”, el mismo cuento que intentaré señalar ciertas similitudes con la “lógica sin sentido” de Carroll específicamente en el fragmento “lo que la tortuga dijo a Aquiles”. Ante esto creo que es necesario enunciar los puntos en los cuales el pensamiento de Leibniz toca en alguna arista en el pensamiento de Borges.

El pensamiento de Leibniz es claramente ecléctico. En su obra pueden encontrarse críticas a Descartes y a Spinoza con el objeto de descartar aquellos aspectos difíciles de conciliar en una síntesis que funcione la escolástica y el cartesianismo.

El pensamiento de Leibniz tiene también la característica de ser deductivo-matemático características del racionalismo. El objetivo de su matematización es la de analizar términos complejos para llegar a otros más simples e indefinibles, los cuales serían simbolizados al punto de crear un lenguaje universal que (al ser utilizado mediante claras reglas deductivas), impediría la aparición de nuevas teorías.

La doctrina de la mónada, anula la distinción prevista por Descartes respecto a la extensión y el pensamiento y propone una multiplicidad infinita en el universo. Se dirá pues que, habiendo múltiples substancias compuestas, cada una de ellas se compone, de otras substancias.

"Cada porción de la materia puede ser concebida como un jardín lleno de plantas y un estanque lleno de peces. Pero cada rama de un a planta, cada miembro de un animal, cada gota de sus humores, es todavía un jardín o un estanque..." ¹

Leibniz critica el concepto cartesiano de "cuerpo" o sustancia corpórea. Postula, en cambio, que las substancias compuestas son divisibles. Sin embargo, esta divisibilidad no es infinita, al llegar a sus últimos elementos o partes ya indivisibles, ya no hay extensión, ni figura, ni divisibilidad. Estos elementos simples son también substancias (átomos de la Naturaleza), es decir unidades: monadas.

Las mónadas son pues, fuerzas primitivas, simples, inextensas e impenetrables y por todo ello, la actividad es interior y "anímica". Podría decirse pues, que toda mónada es un "alma", aunque en la mayoría de las mónadas la percepción no es conciente porque hay una multitud de pequeñas percepciones y un estado general de "embotamiento". La conciencia (junto con la sensación y memoria) aparecerá en los animales y en el hombre, existirán además la razón y la autoconciencia.

A diferencia de Spinoza Leibniz no verá en éste un mundo necesario sino uno de los tantos posibles de concebir en la mente divina. No es posible, por lo tanto, deducir la existencia del mundo, es algo contingente (no necesario), y una verdad "de hecho". No es factible explicar por qué es así y no de otro modo. Entonces, de todos los mundos posibles, Dios elige "el mejor".

Optimismo absoluto.

Al concebir el mundo como "el mejor posible", es razonable esperar que deba reinar en él la más perfecta armonía. Y en este mundo en perfecta armonía, los espíritus pueden hallar una armonía aún superior en la medida que son también "imágenes de la divinidad y capaces de conocer el sistema del universo"².

Así pues, el pensamiento Leibniciano acepta constantemente el accionar de la monada de las monadas. La bondad, la buena de dios intención es la que ha de permitir que este mundo el mejor de los mundos posibles ha de decirnos Leibniz (a mi juicio el mundo con mayor posibilidad de combinaciones) sea el que en este espacio-tiempo prevalece ante los demás sin excluir su existencia (composibilidad de mundos posibles) aunque si se excluyen entre si, esto es la incomposibilidad.

Dicho esto embarquémonos en la comparación de textos de Borges y Carroll, enmarcados en el pensamiento Leibniciano.

La escritura de Jorge Luis Borges implica no solo erudición, sino juego. Juego que descansa sobre toda una estructura lúdica y que transcurre en el orden del pensamiento, de la imaginación, de la memoria. El artificio que utiliza Borges como señuelo puede ser un imprevisto, aparentemente simple, coincidencias, errores, un epígrafe esbozado ligeramente o una frase atrapada al pasar.

Esa es tan solo la clave, porque en su narrativa, Borges nos va internando en reflexiones, dudas y pensamientos filosóficos, sobre la eternidad, sobre la futilidad de la vida, sobre lo inexorable del tiempo, sobre la arbitrariedad de la historia, o de Dios o del espacio. Así pues se manifiesta en el cuento “el jardín de senderos que se bifurcan” sino la influencia Leibniciana en Borges, entonces la coincidencia de Borges y Leibniz en cuanto a la composibilidad de mundos posibles con lo siguiente: “…La explicación es obvia: El jardín de los senderos que se bifurcan es una imagen incompleta, pero no falsa, del universo tal como lo concebía Ts'ui Pên. A diferencia de Newton y de Schopenhauer, su antepasado no creía en un tiempo uniforme, absoluto. Creía en infinitas series de tiempos, en una red creciente y vertiginosa de tiempos divergentes, convergentes y paralelos. Esa trama de tiempos que se aproximan, se bifurcan, se cortan o que secularmente se ignoran, abarca todas las posibilidades. No existimos en la mayoría de esos tiempos; en algunos existe usted y no yo; en otros, yo, no usted; en otros, los dos. En éste, que un favorable azar me depara, usted ha llegado a mi casa; en otro, usted, al atravesar el jardín, me ha encontrado muerto; en otro, yo digo estas mismas palabras, pero soy un error, un fantasma…” En este fragmento de Borges está no solo algo muy cercano a Leibniz sino también algo muy lejano, no es por azar que Borges plantee Así su cuento, Borges pone a toda esta serie de mundos incomposibles en el mismo mundo.

Carroll es quizás mas explicito en su planteamiento (aunque parezca mas una obra ceñida al absurdo –revisar la obra teatral de Cortazar “Nada a Pehuajó”- en su estructura) y quizás las similitudes con Leibniz sean mas llamativas debido al carácter lúdico de Carroll. Examinemos ciertos fragmentos que nos permitirán entender esto: “…Pues bien, tomemos un trocito del argumento en esa Primera Proposición, sólo dos pasos, y la conclusión extraída de ellos. Se tan amable de ingresarlos en tu Libreta(³).

Y en orden a referirlos convenientemente, llamémosles A, B, y Z:

(A) Las cosas que son iguales a lo mismo, son iguales entre sí.

(B) Los dos lados del triángulo son iguales a lo mismo.

(Z) Los dos lados del triángulo son iguales entre sí.

Los lectores de Euclides otorgarán, supongo, que Z se sigue lógicamente de A y B, Así que quién acepte A y B como verdaderas ¿Deberá aceptar Z como verdadera?...” la historia (a modo de introducir el contexto de la obra) continua con una seguidilla de comprobaciones EXIGIDAS para verificar la veracidad del argumento, a lo que sigue; “…Aquiles estaba aún sentado sobre la espalda de la muy resistente Tortuga, y escribía en su libreta, la cual parecía estar casi completamente llena. La Tortuga decía ¿Has anotado el último paso? A no ser que haya perdido la cuenta, son mil uno. Hay muchos millones más por venir…” en la escritura de Aquiles en la (no) libreta se ve manifestado el afán Leibniciano de “dar razón” a todo cuanto es, y llevar ese análisis al infinito (no olvidemos que Leibniz desarrollo el calculo infinitesimal).

Hay un cruce también entre Borges y Carroll (¿?), ¿en la repetición infinita acaso no hay pérdida de la identidad? ¿Acaso no es el proyecto del absurdo –nonsense- de Carroll y de la literatura fantástica? Ante la inquietud me voy en el espejo de Alicia⁴ a descubrir a Aquiles escribiendo en el libro de Ts'ui Pên el mejor de los mundos posibles.

La actividad humana no es absolutamente reductible a unos procesos de producción y de conservación y el consumo debe ser dividido en dos partes diferentes. La primera, reductible, está representada para los individuos de una sociedad determinada, por el uso del mínimo necesario para la subsistencia de la vida y la continuación de la actividad productiva: es decir, se trata simplemente de la condición fundamental de esta última. La segunda parte está representada por los gastos llamados improductivos, el lujo, los lutos, las guerras, los cultos, las construcciones de monumentos suntuarios, los juegos, los espectáculos, las artes, la actividad sexual “perversa” (es decir, desviada de la finalidad genital) representan otras tantas actividades que, al menos en las condiciones primitivas, tienen su fin en sí mismas. Ahora bien, es necesario limitar el nombre de gasto a estas formas improductivas, con exclusión de todos los modos de consumo que sirven de salida a la producción, Aunque siempre sea posible oponer entre sí las diferentes formas enumeradas, constituyen un conjunto caracterizado por el hecho de que en cada caso se hace hincapié sobre la pérdida que debe ser lo mayor posible para que la actividad adquiera su auténtico sentido.

Este principio de la pérdida, es decir, del gasto incondicional, por contrario que sea al principio económico de la contabilidad (el gasto regularmente compensado por la adquisición), el único racional en el estricto sentido de la palabra, puede evidenciarse con ayuda de un pequeño número de ejemplos extraídos de la experiencia corriente (a pesar que el termino experiencia sea conflictivo en Bataille, pero ese es otro tema):

Los cultos exigen un despilfarro sangriento de hombres y de animales sacrificados. En el sentido etimológico de la palabra, el sacrificio no es otra cosa que la producción de cosas sagradas.
Desde el primer momento, se descubre que las cosas sagradas están constituidas por una operación de pérdida: el éxito del cristianismo debe explicarse precisamente por el valor del tema de la crucifixión infamante del hijo de Dios que lleva la angustia humana a una ilimitada representación de la pérdida y de la ruina.

No basta con que las joyas sean bellas y deslumbrantes, cosa que permitiría su sustitución por otras falsas: el sacrificio de una fortuna a la que se ha preferido una diadema de diamantes es necesario para la constitución del carácter fascinante de esta diadema. Este hecho debe ser relacionado con el valor simbólico de las joyas, general en psicoanálisis. Cuando un diamante tiene en un sueño una significación excremencial, no se trata únicamente de asociación por contraste: en el inconsciente, tanto las joyas como los excrementos son unas materias malditas que manan de una herida, partes de uno mismo destinadas a un ostensible sacrificio (sirven de hecho a unos regalos suntuosos cargados de amor sexual). El carácter funcional de las joyas exige su inmenso valor material y es lo único que explica la poca atención que se presta a las más bellas imitaciones, que son casi inutilizables.

En los diferentes juegos de competición, la pérdida se produce, en general, en unas condiciones complejas. Se gastan considerables sumas de dinero para el mantenimiento de los locales, de los animales, de los instrumentos o de los hombres. En lo posible, la energía se prodiga de manera que provoque un sentimiento de estupefacción, en cualquier caso con una intensidad infinitamente mayor que en las empresas productivas. No se evita el peligro de muerte que constituye, al contrario, el objeto de una fuerte atracción inconsciente. Por otra parte, a veces las competiciones ofrecen la ocasión de recompensas notoriamente distribuidas. Asisten a ellas inmensas muchedumbres, que a menudo desencadenan sus pasiones sin ningún control y se arriesgan a la pérdida de increíbles cantidades de dinero bajo forma de apuestas. Es cierto que esta circulación de dinero aprovecha a un pequeño número de jugadores profesionales, pero esto no excluye que esta circulación pueda ser considerada como una carga real de las pasiones desencadenadas por la competición y que ocasione en un gran número de jugadores unas pérdidas desproporcionadas a sus medios; los jugadores no tienen otra solución que la prisión o la muerte. Además, según las circunstancias, diferentes modos de gasto improductivo pueden ir relacionados con los grandes espectáculos de competición: al igual que unos elementos animados por un movimiento propio son atraídos por un torbellino mayor. De esta manera, las carreras de caballos van asociadas a unos procesos de clasificación social de carácter suntuario (basta con mencionar la existencia de los Teletraks) y la producción ostentosa de las lujosas novedades de la moda. Hay que tener en cuenta, además, que el gasto total representado por las carreras actuales es insignificante comparado con las extravagancias de los bizantinos que relacionaban con las competiciones hípicas el conjunto de la actividad pública.

Desde el punto de vista del gasto, las producciones artísticas deben ser divididas en dos grandes categorías: la primera de las cuales está integrada por la construcción arquitectónica, la música y la danza. Esta categoría implica unos gastos reales. De todas maneras, la escultura y la pintura, sin mencionar la utilización de unos lugares para ceremonias o espectáculos, introducen en la propia arquitectura el principio de la segunda categoría, el del gasto simbólico. Por su parte, la música y la danza pueden cargarse fácilmente de significaciones exteriores.

Bajo su forma mayor, la literatura y el teatro, que constituyen la segunda categoría, provocan la angustia y el horror mediante unas representaciones simbólicas de la pérdida trágica (ruina o muerte); bajo su forma menor, provocan la risa a través de unas representaciones cuya estructura es análoga, pero que excluyen algunos elementos de seducción. El término de poesía, que se aplica a las formas menos degradadas y menos intelectualizadas de la expresión de un estado de pérdida, puede considerarse como sinónimo de gasto. Significa, en efecto, de la manera más precisa, creación por medio de la pérdida. Por consiguiente, su sentido es próximo al de sacrificio. Es cierto que el nombre de poesía sólo puede aplicarse de manera apropiada a un residuo extremadamente raro de lo que suele designar vulgarmente y que, a falta de una previa reducción, pueden introducirse las peores confusiones; ahora bien, es imposible en una primera y rápida exposición hablar de los límites infinitamente variables entre unas formaciones subsidiarias y el elemento residual de la poesía. Es más fácil indicar que para los escasos seres humanos que disponen de este elemento, el gasto poético deja de ser simbólico en sus consecuencias. es decir, en una cierta medida, la función de representación compromete la propia vida del que la asume. Le aboca a las más decepcionantes formas de actividad, a la miseria, a la desesperación, a la búsqueda de sombras inconsistentes que sólo, pueden ofrecer el vértigo o la rabia. Es frecuente no poder disponer de las palabras más que para su propia pérdida. verse obligado a elegir entre un destino que convierte al hombre en un réprobo, tan profundamente separado de la sociedad como las deyecciones lo están de la vida aparente, y una renuncia cuyo precio es una actividad mediocre, subordinada a unas necesidades vulgares y superficiales.

Una vez indicada la existencia del gasto como una función social, es preciso determinar las relaciones de esta función con las de producción y adquisición que se le oponen. Estas relaciones se presentan inmediatamente como las de un fin con la utilidad. Y si bien es cierto que la producción y la adquisición cambian de forma al desarrollarse e introducen una variable cuyo conocimiento es fundamental para la comprensión de los procesos históricos, no son, sin embargo, más que medios subordinados al gasto. Por muy atroz que resulte, la miseria humana nunca ha tenido un dominio suficiente sobre las sociedades como para que la preocupación de la conservación, que confiere a la producción la apariencia de un fin, domine sobre la del gasto improductivo. Para mantener esta preeminencia, como el poder es ejercido por las clases que gastan, la miseria ha sido excluida de cualquier actividad social: y los miserables no tienen otro modo de penetrar en el círculo del poder que la destrucción revolucionaria de las clases que lo ocupan, es decir, un gasto social sangriento e ilimitado.

El carácter secundario de la producción y de la adquisición en relación al gasto aparece de la manera más clara en las instituciones económicas primitivas, por el hecho de que el intercambio sigue siendo considerado como una pérdida suntuaria de los objetos cedidos: se presenta así, en la base, como un proceso de gasto sobre el cual se ha desarrollado un proceso de adquisición. La economía clásica ha imaginado que el intercambio primitivo se producía bajo forma de trueque: no tenía, en efecto, ningún motivo para suponer que un medio de adquisición como el intercambio pudiera haber tenido por origen, no la necesidad de adquirir que satisface actualmente, sino la necesidad contraria de la destrucción y de la pérdida. La concepción tradicional de los orígenes de la economía no ha sido derribada hasta hace muy poco tiempo, tan poco como para que un gran número de economistas siga representando arbitrariamente el trueque como el antepasado del comercio.

El don no es la única forma del potlatch; es igualmente posible desafiar a unos rivales mediante espectaculares destrucciones de riqueza. A través de esta última forma, el potlatch se identifica con el sacrificio religioso, puesto que las destrucciones son ofrecidas teóricamente a los antepasados míticos de los donatarios. En una época relativamente reciente, seguía sucediendo que un jefe tlingit se presentara ante su rival y degollara alguno de sus propios esclavos ante él. Esta destrucción era devuelta en un plazo determinado por el degollamiento de un número de esclavos mayor. Los chukchi del extremo nordeste siberiano, que conocen unas instituciones análogas al potlatch, degüellan jaurías de perros de un valor considerable a fin de avergonzar y humillar a otro grupo. En el noroeste americano, las destrucciones llegan hasta los incendios de aldeas y el destrozo de flotillas de canoas. Unos lingotes de cobre sellados, especie de monedas a las que a veces se atribuye un valor ficticio que llega a constituir una inmensa fortuna, son rotos o lanzados al mar. El delirio propio de la fiesta se asocia indistintamente con las hecatombes de propiedad y con los dones acumulados con la intención de asombrar y de anonadar.

La usura, que interviene regularmente en estas operaciones bajo forma de excedente obligatorio con motivo de los potlatch de desquite, ha llevado a decir que el préstamo con interés debía sustituir al trueque en la historia de los orígenes del intercambio. Hay que reconocer, en efecto, que en las civilizaciones de potlatch la riqueza se multiplica de una manera que recuerda la inflación crediticia de la civilización bancaria: es decir, sería imposible realizar a un tiempo todas las riquezas poseídas por el conjunto de los donadores por el hecho de las obligaciones contraídas por el conjunto de los donatarios. Pero esta similitud se refiere a una característica secundaria del potlatch.

Lo que confiere a esta institución su valor significativo es la constitución de un atributo positivo de la pérdida, de la que se desprenden la nobleza, el honor y el rango en la jerarquía. El don debe ser considerado a un tiempo como una pérdida y como una destrucción parcial, ya que el deseo de destruir es trasladado en parte al donatario. En sus formas inconscientes, tal como las describe el psicoanálisis, simboliza la excreción, relacionada en sí misma con la muerte según la conexión fundamental del erotismo anal y el sadismo. El simbolismo excremencial de los cobres blasonados, que constituyen en la costa noroeste los objetivos de don por excelencia, está basado en una mitología muy rica. En Melanesia, el donador designa como si fueran sus residuos los magníficos regalos que deposita a los pies del jefe rival.

Las consecuencias en el orden de la adquisición no son más que el resultado involuntario -al menos en la medida en que los impulsos que dirigen la operación sigan siendo primitivos- de un proceso dirigido en sentido contrario. «Lo ideal, señala Mauss, sería dar un potlatch y que éste no fuera devuelto.» Este ideal se realiza a través de algunas destrucciones a las que la costumbre no conoce ninguna contrapartida posible. Por otra parte, al estar, en cierto modo, comprometidos de antemano los frutos del potlatch en un nuevo potlatch, el principio arcaico de riqueza se pone en evidencia sin ninguna de los atenuantes que resultan de la avaricia desarrollada en estadios posteriores: la riqueza aparece como adquisición en tanto que es el hombre rico quien adquiere un poder, pero está enteramente dirigida hacia la pérdida en el sentido de que este poder se caracteriza como poder de perder. Sólo se relaciona con la gloria y el honor a través de la pérdida.

Visto como juego, el potlatch es lo contrario de un principio de conservación: acaba con la estabilidad de las fortunas tal como existía en el interior de la economía totémica, donde la posesión era hereditaria. Una actividad de intercambio excesivo ha sustituido por una especie de póker ritual, de forma delirante, a la herencia como fuente de la posesión. Pero los jugadores no pueden retirarse con la fortuna a salvo: quedan a merced de la provocación. Por consiguiente, la fortuna no tiene en absoluto la función de situar a quien la posee al abrigo de la necesidad. Al contrario, permanece funcionalmente, y con ella su posesor, a merced de una necesidad de pérdida desmesurada que existe en estado endémico en un grupo social.